பழந்தமிழர் தாய்த்தெய்வ வழிபாடு -கொற்றவை -பகுதி-1

பழந்தமிழர் தாய்த்தெய்வ வழிபாடு
(கொற்றவை வழிபாட்டை முன்வைத்து)

முனைவர் நா.இளங்கோ
தமிழ் இணைப் பேராசிரியர்
பட்ட மேற்படிப்பு மையம்
புதுச்சேரி-8

பரிணாம வளர்ச்சியில் மரத்தைவிட்டுக் கீழிறங்கி இரண்டு கால்களால் நடக்கத் தொடங்கிய மனித இனத்தின் ஆறாவது அறிவுக்கு வாய்த்த முதல் அனுபவம் அச்சம்தான். இயற்கையின் எல்லையற்ற ஆற்றலும் விநோதங்களும் ஆபத்துக்களும் மனிதனுக்கு அச்ச மூட்டிக்கொண்டே இருந்தன. இயற்கையோடு இயைந்திருந்த விலங்குகளுக்கு இல்லாத அச்சம் இயற்கையோடு முரண்படுகிற, போராடுகிற, வெற்றிபெறக் கருதுகிற மனித இனத்துக்கு ஏற்பட்டதில் வியப்பொன்றும் இல்லை.

உலக உருண்டை உருவாகிப் பலகோடிக் கணக்கான ஆண்டுகளுக்குப் பின்னர் எதிர்பாராத விபத்துபோல் இப்புவியில் சில கோடி ஆண்டுகளுக்கு முன்னர்த் தோன்றிய உலகின் கோடிக்கணக்கான உயிரினங்களுக்குத் தேவைப்படாத கடவுள் சில இலட்சம் ஆண்டுகளுக்கு முன்னர்த் தோன்றிய பூமியின் கடைசி உயிரினமான மனிதர்களுக்குத் தேவைப்பட்டதன் ரகசியமே இந்த அச்சம்தான்.

இப்புவியின் ஆதி மனிதர்களுக்கு இயற்கையே அச்சம் தரத்தக்கதாய் இருந்த நிலை காலப்போக்கில் மாற்றமடைந்து இந்த இயற்கைக்குள் இருந்து இயங்கும் ஏதோ ஒன்று அச்சம் தரத்தக்கதாய் இருக்கிறது என்று தோன்றியது. ஆதி மனிதர்களின் கடவுள் தோற்றக் கதைகளின் தொடக்கம் இதுதான்.
தமிழர்களின் பண்பாட்டு வரலாற்றைக் கட்டமைப்பதில் பெரும்பங்காற்றுவன பழந்தமிழ் இலக்கியங்களான சங்க இலக்கியமும் தொல்காப்பியமுமே. பழந்தமிழர் வழிபாட்டு வரலாற்றை எழுதுவதிலும் இந்நூல்களே தக்க ஆதாரங்களாயிருக்கின்றன. ஆனால் சங்க இலக்கியங்கள் என்று நாம் குறிப்பிடும் பத்துப்பாட்டும் எட்டுத்தொகையும் ஒரே காலத்தில் படைக்கப்பட்ட இலக்கியங்களல்ல. சற்றேறக்குறைய ஐநூறு ஆண்டுக்கால (கி.மு. 3ஆம் நூற்றாண்டு தொடங்கி, கி.பி. 2ஆம் நூற்றாண்டு வரையிலான) அகப்புற இலக்கியங்களின் தொகுப்புகள் அவை. சங்க இலக்கியங்கள் பதிவுசெய்யும் பழந்தமிழர் வாழ்க்கை மேற்குறிப்பிட்ட ஐநூறு ஆண்டுகாலத் தமிழர்களின் வாழ்க்கை மட்டுமன்று. பாடல்கள் உருவான சமூகத்திற்கு முந்தைய சுமார் ஆயிரம் ஆண்டுக்காலத் தமிழர் வாழ்க்கையின் பதிவுகள் இச்சங்க இலக்கியங்களிலே புதைவடிவங்களாகப் பதிவாகிக் கிடக்கின்றன.

ஆக, கிட்டத்தட்ட ஆயிரத்து ஐநூறு ஆண்டுக்காலப் பழந்தமிழர் வாழ்க்கைப் பதிவுகளின் ஆவணமாகக் கிடைத்திருக்கும் சங்க இலக்கியங்களிலிருந்து நாம் பெறும் பழந்தமிழர் சமய வழிபாட்டுக் குறிப்புகள் யாருடையவை? அதாவது எத்தகு சமுதாயத்தின் பதிவுகள் என்ற வினா எழுவது இயல்பே. ஏனெனில் நம் பழந்தமிழ் இலக்கியங்களான சங்க இலக்கியங்களில் தமிழர்களின் தொல்குடிச் சமூகம், இனக்குழுச் சமூகம், சீறூர்ச் சமூகம், பேரரசுகளின் சமூகம் என பல படித்தான சமூக அமைப்புகளும் அச்சமூக வாழ்க்கைப் பதிவுகளும் பல அடுக்குகளாக இடம்பெற்றுள்ளன. வேறுவகையில் குறிப்பிட வேண்டுமென்றால் பழந்தமிழர்களின் வேட்டைச் சமூகம், ஆநிரை வளர்ப்புச் சமூகம், வன்புல உணவு உற்பத்திச் சமூகம், மென்புல உணவு உற்பத்திச் சமூகம், வணிகச் சமூகம் எனப்பல அடுக்குகளில் பழந்தமிழ்ச் சமூகம் குறித்த பதிவுகள் சங்க இலக்கியங்களில் பதிவாகியுள்ளன. எனவே பழந்தமிழ் இலக்கியச் சான்றுகளைக் கொண்டு பழந்தமிழர் சமய வழிபாட்டுக் குறிப்புகளைத் திரட்டுவதில் நாம் மிகுந்த கவனம் செலுத்தவேண்டியது அவசியமாகின்றது.

சூரும் அணங்கும்:
பழந்தமிழர் இயற்கையைக் கண்டு அஞ்சிய மனநிலையியிலிருந்து கொஞ்சம் தெளிந்து தேறி இயற்கைப் பொருட்களான காடும், மலையும், மரங்களும், நீர்நிலைகளும் அச்சந் தரத்தக்கன அல்ல என்றும் இயங்கும், இயக்கும் அச்சந்தரத்தக்க ஏதோ ஒன்று அதில் உறைகின்றது அதுவே நாம் அஞ்சத்தக்கது என்றும் கருதினர். அச்சம் தரும் அந்த இயற்கை இகந்த ஆற்றலை, சூர் என்றும் அணங்கு என்றும் குறிப்பிட்டனர். அணங்கு, சூர் என்னும் இப்பெயர்கள் துன்பம், அச்சம் என்னும் பொருள் தருவன. அணங்கு என்றால் துன்பம் தருவது என்று பொருள்;. சூர் என்னும் சொல்லுக்கு அச்சம் என்பது பொருள். ஆரணங்கு என்பது மிக்க துன்பத்தைத் தருபவள் என்று பொருள்படும். சூரர மகள் என்னும் சொல்லுக்கு அச்சம் தரும் தெய்வப் பெண் என்பது பொருளாகும். தொடக்கத்தில் சூரும் அணங்கும் உருவமற்றனவாகவே கற்பித்துக் கொள்ளப்பட்டன. பின்னர் அவை உருவுடையனவாகவும் அதே சமயத்தில் பால் பேதமற்றனவாகவும் பேசப்பட்டன. காலப் போக்கில் சூரும் அணங்கும் பெண்களாக பாவிக்கப்பட்டன. சங்ககாலத் தமிழ்ச் சமூகத்தில் கடவுள் உருவாக்கம் என்ற கட்டுரையில்,

காடு, மலை, கடல், சுரம் முதலான பழைய கால நாகரிகப் பகுதிகளில் வாழ்ந்த குடிகளிடம் தாங்கள் வாழ்ந்த இயற்கைப் பகுதிகளான மரங்கள், மலைச்சாரல்கள், மலை உச்சிகள், காடுகள், மலைச்சுனைகள், நீரூற்றுகள், நீர்நிலைகள், கடல்துறைகள், காட்டுப்பூகள், பிலங்கள், ஆள் அரவமற்ற இடங்கள், இரவுக்காலம் .. ஆகியவற்றில் கடவுள், சூர், அணங்கு, சூலி, முருகு ஆகியவை தங்கின, நடமாடின என்ற நம்பிக்கை வெகு ஆழமாக வேர்விட்டிருந்ததைப் பாடல்களின் வழியாகக் காணலாம். மேற்கூறியவை மனித உருவம் உடையனவா என்பது தெளிவுறுவில்லை. (ராஜ் கௌதமன், பாட்டும் தொகையும் தொல்காப்பியமும் தமிழ்ச் சமூக உருவாக்கமும், ப. 176)
என்று குறிப்பிடும் ராஜ் கொளதமனின் கருத்து கவனத்தில் கொள்ளத்தக்கது.

அணங்குடைச் சிலம்பு, அணங்குடைச் சாரல், அணங்குடை நெடுங்கோடு, அணங்குடை நெடுவரை, சூருடைச் சிலம்பு, சூர் உறை வெற்பு, அணங்குடை முந்நீர், சூருடை நனந்தலைச் சுனை, நிறை சுனை உறையும் சூர்மகள் முதலான சங்க இலக்கியச் சொல்லாட்சிகள் மலை, மலைச்சாரல், நீர்ச்சுனை, நீர்நிலை முதலான இயற்கைப் பகுதிகளில் சூரும் அணங்கும் குடிகொண்டிருந்தன என்ற சங்ககால மக்களின் நம்பிக்கைகளுக்கான அகச்சான்றுகளாகும்.

உருவம் இனங்காண இயலா நிலையில் சொல்லப்பட்ட சூரும் அணங்கும் காலப்போக்கில் பெண்தெய்வங்களாகக் கற்பிக்கப்பட்டன. சூர் என்பது சூர்மகள், சூரர மகளிர் என்றும் அணங்கு என்பது அர மகளிர், ஆரர மகளிர், ஆரணங்கு என்றும் வழங்கப்பட்டது.

நம்படப்பைச்
சூருடைச் சிலம்பில் சுடர்ப்பூ வேய்ந்து
தாம்வேண்டு உருவில் அணங்குமார் வருமே .. .. (அகநானூறு. 158)

என்ற அகநானூற்றின் பாடல்பகுதியில் அணங்கு தான் வேண்டிய உருவெடுத்து வரும் என்றும் இப்பொழுது மலைப்பூக்களைச் சூடிக்கொண்டு அணங்கு பெண்ணாக வந்திருக்கின்றாள் என்றும் குறிப்பிடப் பட்டுள்ளமையை நோக்க அணங்கும் சூரும் விரும்பும் வடிவம் எடுத்து மக்களை அச்சுறுத்தும் என்ற அடுத்த காலக்கட்டத்து நம்பிக்கையை அறிந்துகொள்ள முடிகிறது.

சங்க இலக்கியங்களில் பதிவாகியுள்ள இத்தகு சூர், அணங்கு முதலான வருத்தம் மற்றும் அச்சத்தைத் தரும் இயற்கை இகந்த ஆற்றல்களே பின்னர்ப் பல கிளைகளாகக் கிளைத்துப் பல்வகை நம்பிக்கைகள் மற்றும் வழிபாட்டுச் சடங்குகளாகப் பரிணாமம் பெற்றன. குறிப்பாகப் பழந்தமிழ் மக்களின் தாய்த்தெய்வ வழிபாட்டின் தொடக்கத்தை இத்தகு சூர், அணங்கு முதலான இயற்கை இகந்த ஆற்றல்களிலிருந்தே நாம் இனங்காண முடியும்.

சூரும் அணங்கும் கொற்றவையாதல்:

தொல்குடிச் சமூகத்தில் தோற்றம் பெற்ற இத்தகு இயற்கை ஆற்றல்கள் குறித்த அச்சமே சமூகத்தில் ஒவ்வொரு அடுத்த கட்ட வளர்ச்சியிலும் புதுப் புது தெய்வங்களைப் படைத்துக்கொள்ள உந்தித் தள்ளியது. தொல்குடிச் சமூகத்தின் அடுத்த கட்டம் வேட்டைச் சமூகம், இது குறிஞ்சி நில வாழ்க்கையைப் பின்னணியாகக் கொண்டது. அதற்கடுத்த காலக்கட்டம் கால்நடை வளர்ப்பு மேய்ச்சல் வாழ்க்கையும் தொடர்ந்த வன்புல பயிர்த்தொழில் வாழ்க்கையும் இது முல்லைநில வாழ்க்கையைப் பின்னணியாகக் கொண்டது. அதற்கடுத்த காலக்கட்டம் மென்புலப் பயிர்த்தொழில் வாழ்க்கை இது மருதநில வாழ்க்கையைப் பின்னணியாகக் கொண்டது. அதற்கடுத்த காலக்கட்டம் வணிகவாழ்க்கை அது மருதம் மற்றும் நெய்தல் நில வாழ்க்கையைப் பின்னணியாகக் கொண்டது. இத்தகு வேறுபட்ட வாழ்க்கைப் பின்னணிகளும் சமூக வளர்ச்சிப் போக்குகளும் பதிவாகியுள்ள நம் சங்க இலக்கியங்களில் பழந்தமிழர் வழிபாட்டின் வளர்ச்சி மற்றும் மாற்றம் குறித்த படிநிலைகளையும் நாம் இனங்காண முடியும்.

அணங்குடைச் சிலம்பு, அணங்குடைச் சாரல், அணங்குடை நெடுங்கோடு, அணங்குடை நெடுவரை, சூருடைச் சிலம்பு, சூர் உறை வெற்பு என்றெல்லாம் மலை, மலையுச்சி, மலைச்சாரல்களில் வசிப்பதாகப் பேசப்பட்ட அணங்கும் சூரும் குறிஞ்சியிலிருந்து இறங்கி முல்லை நிலமாகிய காடுகளில் இடம் பெயர்ந்தபோது கானமர் செல்வி (அகநானூறு. 345) என்றும் காடுறை கடவுள் (காடுறை கடவுள் கடன் கழிப்பிய பின்றை- பொருநர். வரி.42) என்றும் அழைக்கப்பட்டுப் பின்னர், பெருங்காட்டுக் கொற்றி (கலித். 89-8) ஆகிப் பின்னர் கொற்றவை (பரி.11) ஆகவும் மாற்றம் பெற்றது.

குறிஞ்சி (வேட்டைச் சமூகம்)

-சூர், அணங்கு
பழையோள்

முல்லை (வன்புல பயிர்த்தொழில்)

கானமர் செல்வி
காடுறை கடவுள்
காடுகிழாள்
பெருங்காட்டுக் கொற்றி
கொற்றவை

குறிஞ்சிநில வேட்டைச் சமூக வாழ்க்கையிலிருந்து கால்நடை வளர்ப்பு, வன்புலப் பயிர்த்தொழில் வாழ்க்கையாகிய முல்லைநில வாழ்க்கைக்குப் பழந்தமிழ்ச் சமூகம் மாற்றம்பெற்ற தருணத்தில்தான் தாய்வழிச் சமூகம் உருவாயிற்று. இத்தகு தாய்த் தலைமைச் சமூகத்தில்தான் தாய்த்தெய்வ வணக்கம் தோன்றி நிலைபெற்றிருக்க வேண்டும். அக்காலக் கட்டத்துத் தாய்த்தெய்வம்தான் பெருங்காட்டுக் கொற்றி என்றழைக்கப்பட்ட கொற்றவை. நா.வானமாமலை அவர்களின் பின்வரும் எடுத்துக் காட்டு மேற்சொன்ன கருத்துக்கு வலிமை சேர்க்கும்.

குறிஞ்சிநிலமக்கள் வேட்டைத் தொழிலிலிருந்து புராதனப் பயிர்த் தொழிலுக்குத் திரும்பிய காலத்தில் புன்புலப் பயிர் செய்யத் தொடங்கினார்கள். அக்காலத்தில் பெண்கள் ஆதிக்கம் பெறத் தொடங்கினார்கள். ஆகவே காட்டில் பெண்கள் பயிர்செய்யத் தொடங்கிய காலத்தில் காடுகிழாளும் தோன்றினாள் (நா.வானமாமலை, தமிழர் வரலாறும் பண்பாடும் ப. 76)

பழந்தமிழர் தாய்த்தெய்வ வழிபாடு - கொற்றவை -பகுதி-2

முனைவர் நா.இளங்கோ
தமிழ் இணைப் பேராசிரியர்
புதுச்சேரி-8

பழந்தமிழர் கொற்றவை வழிபாடு:

பழந்தமிழர் தாய்த்தய்வ வழிபாட்டில் மிக இன்றியமையாத இடம், கொற்றவை வழிபாட்டிற்கு உண்டு. பழந்தமிழர் வழிபட்ட பல்வேறு பெண்தெய்வங்கள் பற்றிய குறிப்புகள் சங்க அகப்புற இலக்கியங்களில் ஆங்காங்கே சிதறிக்கிடக்கின்றன. அத்தகு குறிப்புகளைத் திரட்டி ஒருங்கு வைத்து ஆய்கையில் சங்க இலக்கியங்களில் இடம்பெறும் பெண்தெய்வங்கள் கன்னித் தெய்வங்கள், தாய்த் தெய்வங்கள் என இருவேறு நிலைகளில் குறிப்பிடப்பட்டாலும் அவை தாய்த் தெய்வங்களே. பி.எல்.சாமி அவர்களின் கூற்று இக்கருத்துக்கு துணை நிற்பதாகும். “தாய்த் தெய்வத்தைத் தாயாகவும் கன்னியாகவும் உருவகப்படுத்திக் கூறுவது மிகப்பழங்காலத்திலிருந்தே மரபாக உள்ளது. அவளை எல்லோரையும் பெற்ற தாயாகக் கருதுவதும் அழியாக் கன்னியாகக் கருதுவதும் சுமேரியா, எகிப்து, அசீரியா, இந்தியா ஆகிய நாடுகளின் பழைய நாகரிகங்களில் காணப்படுகின்றது.” (பி.எல்.சாமி, தமிழ் இலக்கியத்தில் தாய்த்தெய்வ வழிபாடு, ப.34) ஆக சங்க இலக்கியங்கள் குறிப்பிடும் கடல்கெழு செல்வியும் (அகம். 370) கானமர் செல்வியும் (அகம். 345) தாய்த் தெய்வங்களே.

சங்க இலக்கியங்களில் இடம்பெறும் தாய்த் தெய்வங்கள் பற்றிய குறிப்புகள், அத்தெய்வம் காட்டை இருப்பிடமாகக் கொண்டவள் என்ற பொருளிலேயே கையாளப் பட்டுள்ளன. பதிற்றுப்பத்தில் இடம்பெறும் அயிரை என்ற தெய்வம் மலையை இருப்பிடமாகக் கொண்டது. கடல்கெழு செல்வியைத் தவிர பிற இடங்களிலெல்லாம் காடு, மலை, மலைச்சாரல், மலைச்சுனை சார்ந்தே தாய்த் தெய்வங்கள் பழந்தமிழ் இலக்கியங்களில் பதிவாகியுள்ளன.

அயிரையும் கொற்றவையும்:

சங்க இலக்கியங்களில் சேரர் இலக்கியம் என்ற பெருமைபெற்ற பதிற்றுப்பத்தில் மூன்று பாடல்கள் அயிரை என்ற தெய்வம் பற்றிப் பேசுகின்றன (பதிற்றுப்பத்து: 79, 88, 90) இரண்டு பாடல்கள் அயிரை மலையைக் குறிப்பிடுகின்றன. (பதிற்றுப்பத்து: 21, 70) சேரர்களின் அயிரை மலையில் உறையும் தெய்வம் அயிரை என்றழைக்கப்பட்டது.

நிறம்படு குருதி புறம்படின் அல்லது,
மடைஎதிர் கொள்ளா அஞ்சுவரு மரபின்
கடவுள் அயிரையின் நிலைஇ,
கேடு இலவாக, பெரும! நின் புகழே! -(பதிற்றுப்பத்து. 79)

.. .. குருதி
விதிர்த்த குவவுச் சோற்றுக் குன்றோடு
உருகெழு மரபின் அயிரை பரைஇ, -(பதிற்றுப்பத்து. 88)

உருகெழு மரபின் அயிரை பரவியும், -(பதிற்றுப்பத்து. 90)

பதிற்றுப்பத்தின் இம்மூன்று பாடல்களிலும் இடம்பெறும் அயிரை வழிபாட்டைக் கொற்றவை வழிபாடு என்றே பழைய உரைக்குறிப்பை ஒட்டி உரையாசிரியர் ஒளவை துரைசாமிப் பிள்ளை எழுதுகின்றார்.

தும்பை சூடிப் பொருதலில் அமைந்த மெய்யிடத்தே யுண்டாகிய அசைவு பற்றிப் பிறந்த ஓய்ச்சலுடன்; மார்பிற்பட்ட புண்ணிடத்தொழுகும் குருதியாற் புறத்தே தெளிக்கப்பட்டாலன்றிக் கொடுக்கப்படும் படைச்சலை (பலியை) யேற்றுக் கொள்ளாத அச்சம் பொருந்திய முறைமை யினையுடைய கொற்றவை வீற்றிருக்கின்ற அயிரை மலைபோல நின் புகழ்களும் நிலைபெற்றுக் கெடாது விளங்குவனவாக (ஒளவை சு. துரைசாமிப்பிள்ளை, பதிற்றுப்பத்து உரை)

பழைய உரைக் குறிப்பைக் கொண்டு அயிரையைக் கொற்றவை என்று ஒளவை அவர்கள் எழுதும் உரையின் பொருத்தம் ஆய்வுக்குரியது. அயிரையைப் பெண் தெய்வமாக/ தாய்த்தெய்வமாகக் கொள்வது ஓரளவு பொருந்தக்கூடியதே. ஆனால் கொற்றவை என்று வலிந்து பொருள்கொள்வதால் தாய்வழிச் சமூகத்தின் வழிபடு தெய்வமான கொற்றவை, நிலவுடைமைச் சமூகமாகவும் பேரரசுச் சமூகமாகவும் மாறிவிட்ட சேர மன்னர்கள் காலத்திலும் அதேநிலையில் வழிபடப்பட்டது என்று பொருள் கொள்ளப்படும். கொற்றவையோடு தொடர்பு படுத்தக் கூடிய எந்தவிதக் குறிப்புமற்று கடவுள் அயிரை என்றும் உருகெழு மரபின் அயிரை என்றும் சொல்லப்பட்டதன் பின்னணி கவனிக்கத்தக்கது. ஆகவே, அயிரையைத் தனித் தெய்வமாகக் கொள்ளாமல் அயிரை என்ற நெடுவரையே சேரர்களின் வழிபடு தெய்வமாய் தொழப்பட்டிருக்கலாமோ என எண்ணத் தோன்றுகிறது.

பழந்தமிழர் தாய்த்தெய்வ வழிபாடு - கொற்றவை -பகுதி-3

முனைவர் நா.இளங்கோ
தமிழ் இணைப் பேராசிரியர்
புதுச்சேரி-8

தொல்காப்பியரும் கொற்றவையும்:

தொல்காப்பியர் தம் பொருளதிகாரத்தில் முல்லை, குறிஞ்சி, மருதம், நெய்தல் ஆகிய நால்வகை நிலங்களுக்குமான தலைமைத் தெய்வங்களைக் குறிப்பிடும் இடத்தில்

மாயோன் மேய காடுஉறை உலகமும்
சேயோன் மேய மைவரை உலகமும்
வேந்தன் மேய தீம்புனல் உலகமும்
வருணன் மேய பெருமணல் உலகமும் - (தொல். அகத். நூ. 5)

என மாயோன், சேயோன், வேந்தன், வருணன் என நான்கு நிலத்திற்கும் ஆண் தெய்வங்களையே தலைமைத் தெய்வங்களாகக் குறிப்பிட்டுள்ளார். தாய்த்தலைமைச் சமூகம் மாற்றம் பெற்றுத் தந்தைத் தலைமைச் சமூகம் நிலைபெற்றுவிட்ட நிலவுடைமைச் சமூகத்தின் கருத்தாக்கமே தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரத்தில் வெளிப்படையாய்ப் பதிவு பெற்றுள்ளது. முல்லைக்கும் குறிஞ்சிக்கும் சொல்லப்பட்ட மாயோன், சேயோன் ஆகிய திருமாலும் முருகனும் தமிழ் மரபு சார்ந்த தெய்வங்கள். ஆனால் மருதத்திற்கும் நெய்தலுக்கும் சொல்லப்பட்ட வேந்தன் எனப்பட்ட இந்திரனும், வருணனும் தமிழ் மரபிற்கு அயலான தெய்வங்கள், வைதீக மரபுத் தெய்வங்கள். சங்க இலக்கியங்களில் ஓரிடத்தும் திணை சார்ந்தோ வேறெந்தத் தமிழ் வழிபாட்டு மரபு சார்ந்தோ குறிப்பிடப்படாத இந்திரனும் வருணனும் தமிழர்களின் நானிலத் தலைமைத் தெய்வங்களாயினமை மிகுந்த சிக்கலுக்குரியது. பழந்தமிழகத்தில் மக்கள் மத்தியில் பெருவழக்காயிருந்த கொற்றவை அல்லது வேறு பெயரிலான தாய்த் தெய்வங்கள் எதனையும் தொல்காப்பியர் திணைத் தலைமைத் தெய்வங்களாகக் குறிப்பிடாதது வியப்பிலும் வியப்பே. வைதீகச் சமயக் கருத்துக்கள் சங்க காலத்திலேயே தமிழகத்தில் செல்வாக்கு பெறத் தொடங்கிவிட்டன என்ற அடிப்படையில் தொல்காப்பியரின் நானிலத் தலைமைத் தெய்வக் கோட்பாட்டை வைதீகப் பண்பாட்டுத் தாக்கத்தின் விளைவு என விளங்கிக் கொள்ளுதல் வேண்டும்.

கொற்றவை வழிபாடு குறித்துச் சங்க இலக்கியங்கள் உரிய குறிப்புகள் ஏதும் இடம்பெறவில்லை. கொற்றவை என்ற பெயரும் பெருங்காட்டுக் கொற்றி என்ற பெயரும் சங்க இலக்கியங்களில் பிற்பட்டனவாகக் கருதப்படும் பரிபாடல், கலித்தொகைகளில் தாம் இடம்பெற்றுள்ளன. சிலம்பு நா. செல்வராசு தம் ஆய்வொன்றில் சங்க காலத்துக் கொற்றவை குறித்துப் பின்வருமாறு குறிப்பிடுகின்றார்.

கொற்றவை பற்றிச் சங்க இலக்கியங்கள் தரும் தகவல்கள் மிகக் குறைவு. கொற்றவை என்ற சொல்லாட்சியே சங்க இலக்கியங்களில் இல்லை. பெருங்காட்டுக் கொற்றிக்குப் பேய் நொடித்தாங்கு (கலி.89) எனவும் நெற்றி விழியா நிறைத்திலகம் இட்டாளே கொற்றவைக் கோலங் கொண்டு ஓர் பெண் (பரி.11) எனவும் வருவன சங்கப் பிற்காலச் சான்றுகளாகும். அவ்வாறே, கொற்றவைச் சிறுவன் (திரு.முருகு. .250) என முருகன் சுட்டப்பெறும் ஓரிடத்துக் கொற்றவையின் பெயர் குறிக்கப் பட்டுள்ளது. விறல் கெழு சூலி (குறு. 218) எனவும் உருகெழு மரபின் அயிரை (பதி. 79,90) எனவும் குறிக்கப்பெறும் தொடர்கள் கொற்றவையைக் குறிப்பிடுவதாகக் கூறுவர். .. .. அச்சம் தரத்தக்க இத்தெய்வம் வெற்றிக்குரியவள் என்பதும் அவள் முருகனது தாய் என்பதும் அவள் மலைஃகாடு வாழ் தெய்வம் என்பதும் மேல் குறிப்புகள் தரும் தகவல்கள் ஆகும். இவைதவிரக் கொற்றவை வழிபாடு பற்றிய வேறு செய்திகளைச் சங்க இலக்கியங்கள் வழி அறிய இயலவில்லை. (சிலம்பு நா.செல்வராசு, சங்க இலக்கிய மறுவாசிப்பு, ப. 12)

கொற்றவை குறித்த சங்க இலக்கியப் பதிவுகள் குறைவாக உள்ளமைக்குக் பல்வேறு சமூக மானிடவியல் காரணங்களை நாம் சொல்லமுடியும். குறிப்பாக, குறிஞ்சி, முல்லை வாழ்க்கையும் இனக்குழுச் சமூக அமைப்பும் மாற்றம் பெற்று மென்புலப் பயிர்த்தொழிலும் வணிகமும் நிலைபெற்றுவிட்ட நிலவுடைமைச் சமூக அமைப்பில்தான் சங்க இலக்கியங்கள் தொகுக்கப்பட்டன. தொகுப்புக் காலத்தின் சமூக, சமய, அரசியலுக்கு ஏற்பவே சங்க இலக்கியங்கள் தொகுக்கப்பட்டிருக்கும் என்பதில் கருத்து வேற்றுமை இருக்கமுடியாது. ஆனாலும் சங்க இலக்கியப் பாடல்களில் பல்வேறு புதை அடுக்குகளாகத் தமிழர்களின் முந்தைய தொல்குடிச் சமூகம் தொடங்கி அனைத்துச் சமூகப் பண்பாட்டு எச்சங்களும் இடம்பெற்றுள்ளமை இவ்விலக்கியங்களின் தனிச்சிறப்பு. திருமால், முருகன் குறித்த பாடல்களைக் கொண்ட பரிபாடலில் காடுகிழாளாகிய கொற்றவைக்கும் ஒருபாடல் இருந்ததாக ஒரு பழைய குறிப்பு உண்டு.

திருமாற் கிருநான்கு செவ்வேட்கு முப்பத்
தொருபாட்டுக் காடுகாட்கு ஒன்று – மருவினிய
வையைஇரு பத்தாறு மாமதுரை நான்கென்ப
செய்ய பரிபாடல் திறம்

பரிபாடல் பாடல் எண்ணிக்கை மற்றும் பகுப்புகளைக் குறிப்பிடும் மேற்சொன்ன பழம்பாடலில் இடம்பெறும் காடுகாட்கு ஒன்று என்ற செய்தி காடுகாள் -காடுகிழாள் ஆகிய கொற்றவை குறித்த பரிபாடல் பதிவுக்குத் தக்க சான்றாகும்.

தொல்காப்பியர் திணைத் தலைமைத் தெய்வமாகக் கொற்றவையைக் குறிப்பிடவில்லை என்றாலும் தம் புறத்திணையியல் வெட்சித்திணைப் பகுதியில் புறநடைத் துறையாக கொற்றவை நிலை என்ற துறையினைக் குறிப்பிடுகின்றார்.

மறங்கடைக் கூட்டிய குடிநிலை சிறந்த
கொற்றவை நிலையும் அத்திணைப் புறனே (தொல். புறத். 4)
என்பது அந்நூற்பா.

வெட்சித்திணையின் துறைகளை அடுக்கிச் சொன்ன நூற்பாவை அடுத்ததாக இப்புறநடை நூற்பாவைப் படைக்கும் தொல்காப்பியர். கொற்றவை நிலையை வெட்சித்திணைக்குப் புறனாக அமைக்கின்றார்.

இவ்வாறு புறநடையாகக் குறிப்பிடப்பெறும் எதுவுமே ஒரு குறிப்பிட்ட காலகட்டச் சமுதாயத்தில் முதன்மைத் தன்மையுடன் இருந்திருக்க வேண்டும் என்பது இயல்பு. இந்த வகையில் இத்தெய்வம் பண்டைய சமுதாயத்தில் ஒரு தனித் தெய்வமாய் இருந்துள்ளது என்பதற்கு இத்தொல்காப்பியத் துறைப்பகுப்பே சிறந்த சான்று. மாடு பொருளாதாரமாய்க் கருதப்பட்ட ஒரு சமுதாயத்தின் போர்முறையே வெட்சிப்போர். இதனால் தொல்காப்பியர் வெட்சித் திணையில் குறிப்பிட்டுள்ள கொற்றவை வழிபாட்டையும் ஒரு பழஞ்சமுதாய வழிபாடாய்க் கருதலாம். (பெ.மாதையன், தொன்மமும் சங்ககாலப் பெண்டிர் நிலையும்)

தொல்காப்பியர் வெட்சித்திணையில் கொற்றவை வழிபாட்டினைக் குறிப்பிடுகின்ற காரணத்தால், வெட்சியின் புறனாகிய குறிஞ்சிக்கும் கொற்றவை நிலை உரியதாகின்றது. கொற்றவைநிலை நூற்பாவிற்கு உரையெழுதும் இளம்பூரணர், கொற்றவைநிலை என்றதனாலே, குறிஞ்சிக்கு முருகவேளேயன்றிக் கொற்றவையும் தெய்வம் என்பது பெற்றாம் என்பார். நச்சினார்க்கினியர் கூடுதலாக, வருகின்ற வஞ்சிக்கும் கொற்றவை நிலை காரணமாயிற்று, தோற்றோர்க்குக் கொற்றம் வேண்டியும் வென்றோர்க்கும் மேற் செல்லுங்காற் கொற்றம் வேண்டியும் வழிபடுவராதலின் என்று விளக்கம் கூறுவர். ஆக நச்சினார்க்கினியர் உரை கொற்றவை நிலையை வெட்சிக்கும் வஞ்சிக்கும் உரியதாகக் குறிப்பிடுவதிலிருந்து வெட்சிக்கும் வஞ்சிக்கும் புறனான திணைகளான குறிஞ்சிக்கும் முல்லைக்கும் கொற்றவைநிலை உரியதாகின்றது. தொல்காப்பியரின் ஒரு புறநடைக் குறிப்பைக் கொண்டு, கொற்றவை வழிபாடு குறிஞ்சிக்கும் முல்லைக்கும் உரிய பழந்தமிழர் வழிபாடு என்பதனை உறுதிசெய்ய முடிகின்றது. குறிஞ்சிக்கும் முல்லைக்கும் உரிய தெய்வம் பாலைக்கும் தெய்வமாகும் என்பது வெளிப்படை. ஏனெனில்,

முல்லையும் குறிஞ்சியும் முறைமையில் திரிந்து
நல்லியல்பு அழிந்து நடுங்குதுயர் உறுத்துப்
பாலை என்பதோர் படிவம் கொள்ளும் -(சிலப்பதி. காடுகாண். 64-66))

என்ற சிலப்பதிகார மேற்கோளின் அடிப்படையில் முல்லையும் குறிஞ்சியும்தான் பாலை, பாலைதான் முல்லையும் குறிஞ்சியும். பிற்கால இலக்கண இலக்கிய நூல்கள் கொற்றவையைப் பாலைநிலக் கடவுளாகக் கருதியமைக்கு அதுவே காரணம். குறிஞ்சியும் முல்லையும் கடுங்கோடையில் பாலைநிலமாக வறண்டு போன பொழுதில் வழிபட ஒரு தெய்வமும் மழைபெய்து செழிப்பான போதில் வழிபட ஒரு தெய்வமும் என் ஆண்டுக்கு இருமுறை மாறிமாறி வழிபடு தெய்வங்கள் மாற்றம் பெற்றன எனக்கொள்வது பொருந்தாது. தொடக்கத்தில் குறிஞ்சிக்கும் பின்னர் முல்லைக்கும் வழிபடு தெய்வமாயிருந்த தாய்த்தெய்வம் கொற்றவையே பாலை நிலத்துக்கும் வழிபடு தெய்வமாகிப் பின்னர் பாலைக்குரிய தெய்வம் கொற்றவை என்ற மரபு நிலை பெற்றிருக்கும் எனக்கொள்வது பொருந்தக்கூடியதே.

பழந்தமிழர் தாய்த்தெய்வ வழிபாடு -கொற்றவை -பகுதி-4

முனைவர் நா.இளங்கோ
தமிழ் இணைப் பேராசிரியர்
புதுச்சேரி-8

சிலம்பும் கொற்றவையும்.

கொற்றவை வழிபாடு பற்றிய விரிவான விளக்கங்கள் சிலப்பதிகாரத்து வேட்டுவ வரியுள்தான் முதன்முதலில் பதிவாகி உள்ளன. ஆறலைக் கள்வர்கள் என்று சுட்டப்படும் எயினர்கள் வணங்கும் கடவுளாகக் கொற்றவை வேட்டுவவரியில் சித்திரிக்கப் பெற்றுள்ளாள். ஆறலைக் கள்வர்களாகிய எயினர்களைப் பாலை நிலத்தில் வாழ்வோராகவும் வழிப்பறி செய்வோராகவும் கொள்ளை அடிப்போராகவும் சங்கப் பாடல்கள் குறிப்பிடுகின்றன. எயினர் மறக்குணம் வாய்ந்தவராகவும், அவர்கள் ஆநிரை கவர்ந்துவரக் கொற்றவையை வழிபட்டதாகவும் ஆநிரை கவர்ந்து வந்தபின் தம்மைக் கொற்றவைக்குப் பலியிட்டுக் கொண்டதாகவும் வேட்டுவவரி விவரிக்கிறது. ஆநிரை கவர்தல் போரில் எயினர்க்கு வெற்றி தருபவள் கொற்றவை என்ற குறிப்பு வேட்டுவவரியின் மையப்பொருளாகும்.

கொற்றவை வழிபாடு பற்றிய முழுமையான தகவல்களைத் தம் காலத்து வைதீகச் சார்போடு படைத்துக்காட்டும் இளங்கோடிகள் கொற்றவையைக் குறிப்பிடும் பல்வேறு பெயர்களை இடையிடையே பெய்து தம் வேட்டுவவரியை அமைக்கின்றார். அப்பெயர்களில் சிலவற்றை இங்கே பட்டியலிடுவது பொருத்தமாயிருக்கும்.

கலையமர் செல்வி, அணங்கு, கொற்றவை, அமரி, குமரி, கவுரி, சூலி, நீலி, ஐயை, கண்ணுதல் பாகம் ஆளுடையாள், திங்கள் வாழ்சடையாள், திருவமாற் கிளையாள், பாய்கலைப் பாவை முதலான பெயர்களில் கொற்றவையைக் குறிப்பிடும் இளங்கோவடிகள் ஓரிடத்தும் அயிரை என்ற சொல்லைக் கையாளவில்லை என்பது கவனத்தில் கொள்ளத்தக்கது. பற்றுப்பத்து குறிப்பிடும் அயிரை வழிபாடு என்பது கொற்றவை வழிபாடாயிருக்குமாயின் சேரநாட்டு இலக்கியமான சிலப்பதிகாரம் அதனைக் கண்டிப்பாகப் பதிவுசெய்திருக்கும். செல்வி, ஐயை, அணங்கு முதலான பெயர்களில் கொற்றவையைக் குறிப்பிடும் சிலம்பு பழந்தமிழர்களின் குறிஞ்சி, முல்லைநிலச் சமூகத்தின் தாய்த்தெய்வமே இக்கொற்றவை என்பதனையும் தவறாமல் பதிவு செய்கின்றது.

சிலம்பின் இவ்வேட்டுவவரி பழந்தமிழர்களின் கொற்றவை வழிபாடு குறித்த தகவல்களின் களஞ்சியமாக இளங்கோவடிகளால் படைக்கப்பட்டுள்ளது. எயினர் குலக் குமரி ஒருத்திக்குக் கொற்றவைக் கோலம் புனைந்த செய்தி முதலில் பேசப்படுகின்றது. (சிலம்பு. வேட்டுவவரி, 21-35) கொற்றவையின் உருவம் குறித்த முதல்பதிவு அப்பகுதி. பின்னர் எயினர்கள் கொற்றவையைப் புகழ்ந்து பாடும் வழிபாட்டுப் பகுதியில் கொற்றவையின் உருவம் குறித்த வருணனை மீண்டும் விரிவாக எடுத்துரைக்கப் படுகின்றது.

மதியின் வெண்தோடு சூடுஞ் சென்னி
நுதல்கிழித்து விழித்த இமையா நாட்டத்துப்
பவள வாய்ச்சி தவளவாள் நகைச்சி
நஞ்சுண்டு கறுத்த கண்டி வெஞ்சினத்து
அரவுநாண் பூட்டி நெடுமலை வளைத்தோள்
துளையெயிற் றுரகக் கச்சுடை முலைச்சி

வளையுடைக் கையிற் சூல மேந்தி
கரியின் உரிவை போர்த்தணங் காகிய
அரியின் உரிவை மேகலை யாட்டி
சிலம்புங் கழலும் புலம்புஞ் சீறடி
வலம்படு கொற்றத்து வாய்வாட் கொற்றவை

இரண்டுவே றுருவில் திரண்டதோள் அவுணன்
தலைமிசை நின்ற தையல் (சிலம்பு. வேட்டுவவரி, 54-66)

“பிறையாகிய வெள்ளிய இதழைச் சூடும் சென்னியள், நெற்றியைத் திறந்து விழித்த இமையாத கண்ணினள், பவளம் போன்ற வாயை உடையவள், முத்துப் போன்ற ஒளிவீசும் நகையுடையவள், நஞ்சு உண்டதால் கறுத்த கண்டமுடையவள், கொடிய சினமுடைய வாசுகி என்னும் பாம்பாகிய நாணினைப் பூட்டி நீண்ட மேருவாகிய வில்லை வளைத்தவள், துளையமைந்த பொருந்திய பல்லையுடைய நச்சரவினைக் கச்சாக அணிந்த மார்பினள், வளையல் அணிந்த கையில் சூலம் ஏந்தியவள், யானையின் தோலைப் போர்த்து அதன் மேல் சிங்கத்தின் தோலை மேகலையாக அணிந்தவள், இடக்காலிலே சிலம்பும், வலக்காலிலே வீரக் கழலும் ஒலிக்கும் சிற்றடிகளை உடையவள், எருமைத் தலையும் மனித உடலும் கொண்டு திரண்ட தோளுடன் திகழ்ந்த மகிடாசுரனைக் கொன்று அவனது தலைமேல் நிற்பவள்”

என்றெல்லாம் கொற்றவையின் தோற்றம் குறித்துச் சிலம்பின் வேட்டுவவரி படைத்துக் காட்டும் வருணனையில் குறிஞ்சி, முல்லைநிலத் தாய்த்தெய்வக் கொற்றவையின் பழைய உருவம் மாற்றம்பெற்று புதிய வைதீகத் தோற்றத்தைக் காணமுடிகிறது. கொற்றவையின் புதிய தோற்றம் சிவனின் தோற்றத்தை ஒத்ததாக வருணிக்கப் பட்டுள்ளமையைக் நோக்கும்போது தாய்த்தலைமைத் தெய்வமாயிருந்த கொற்றவை, தந்தைத் தலைமைச் சமூகத்தில் ஆண்தெய்வமாம் சிவனோடு கலந்து ஒருமைப் பட்டுள்ளமையை உணர முடிகின்றது.

வேட்டுவரி சித்தரிக்கும் கொற்றவையின் தோற்றத்தில் வைதீகச் சார்பு மிக்கிருந்தாலும் எயினர்களின் கொற்றவை வழிபாடு பழைய வேட்டைச் சமூக மரபுகளையே அடியொற்றி அமைக்கப்பட்டுள்ளமை சிலப்பதிகார வேட்டுவவரியின் தனிச் சிறப்பாகும்.

கலையமர் செல்வி கடனுணின் அல்லது
சிலையமர் வென்றி கொடுப்போ ளல்லள் (சிலம்பு. வேட்டுவவரி, 16-17)

புள்ளும் வழிப்படரப் புல்லார் நிரை கருதிப் போகுங் காலைக்
கொள்ளும் கொடியெடுத்துக் கொற்றவையும் கொடுமரமுன் செல்லும் போலும்
(சிலம்பு. வேட்டுவவரி, பா.13)

மேலே காட்டப்பட்ட முதல் மேற்கோளில், “கொற்றவைக்குச் செய்யவேண்டிய நேர்த்திக் கடன்களைச் செலுத்தவில்லை யென்றால் அவள் உங்கள் வில்லுக்கு வெற்றியைத் தரமாட்டாள்” என்றும் இரண்டாம் மேற்கோளில், “வீரர்கள் கையில் வில்லை ஏந்தி, பறவைகள் தம்மைத் தொடர்ந்துவர, பகைவரது ஆநிரயைக் கவரப் போகும்போது, தான்கைக்கொண்ட சிங்கக் கொடியினை எடுத்து உயர்த்திக் கொற்றவையும் அவன் வில்லின் முன்னே செல்வாள் போலும்” என்றும் வேட்டுவரி படைத்துக்காட்டும் கொற்றவை பழைய வேட்டைச் சமூகக் கொற்றவையாய் வில்லுக்கு வெற்றி தருபவளாயும், ஆநிரை கவரச் செல்லும் வீரர்களுக்கு உடன்சென்று நிரைகவரத் துணைநிற்பவளாயும் சித்தரிக்கப் பட்டுள்ளாள். இப்படி வேட்டுவவரி முழுவதிலும் பழைய வேட்டைக் கொற்றவை, வெட்சிக் கொற்றவை, புதிய வைதீக் கொற்றவை என்ற மூன்று வௌ;வேறு சமூக அடுக்குகளின் தாய்த்தெய்வ வழிபாடு மற்றும் நம்பிக்கைகள் கொற்றவை வழிபாடு என்ற ஒரே தளத்தில் காட்டப்பட்டுள்ளன.

பேரரசுகள் உருவாகிவிட்ட சிலப்பதிகாரக் காலத்து நிலவுடைமைச் சமூகத்தில் எயினர் மற்றும் வேடுவர்களின் வாழ்க்கையோடு தொடர்புடைய கொற்றவை வழிபாடு விரிவாகப் பாடப்பட்டதன் தேவை குறித்து, சிலம்பு நா.செல்வராசு பின்வருமாறு குறிப்பிடுகின்றார்:

தொல் தமிழகத்தில ஆநிரைச் சமூகம் வேளாண் சமூகத்தைத் தோற்றுவித்த நிலையில் வளமார்ந்த நெல் சமூகம் அமைக்கப்பெற்றது. மருதநில பொருளாதார அரசியல், எயினரையும் வேட்டுவரையும் விளிம்பு நிலை மக்களாக ஆக்கிவிட்டமையைச் சஙக இலக்கியப் பாலைத்திணைப் பாடல்கள் விவரிக்கின்றன. விளிம்பு நிலை மக்களாக மாறிய இவ்வினமக்கள் அரசு உருவாக்கத்தில் நாட்டின் மையத்திலிருந்து விடுபட்டு வழிப்பறிக் கொள்ளையர்களாக மாறியுள்ளனர். மாறவே இவ்வின மக்களின் பண்பாடு முதலியன விளிம்பு நிலைக்குத் தள்ளப் பெற்றிருக்க வேண்டும். எனவேதான் சங்க இலக்கியங்களில் கொற்றவை வழிபாடு பற்றிய செய்திகள் இடம் பெறாமல் போயின. பின்னாளில் ஒரே பேரரசு உருவாக்கம், ஒற்றைச் சமய உருவாக்கம் ஆகியவற்றிற்கான அரசியல் தொழிற்பட்டபோது எயினர், வேட்டுவர் இன மக்களைப் பேரரசு எல்லைக்குள் கொண்டு வரும் முயற்சியில் அவர்தம் வாழ்நிலை, சமயம் சார்ந்த பண்பாட்டு நிலைகள் மேனிலையாக்கம் பெறத் தொடங்கின. எனவேதான் சிலப்பதிகாரம் வேட்டுவ வரியைச் செவ்வியலாகப் புனைய வேண்டியதாயிற்று. (சிலம்பு நா.செல்வராசு, சங்க இலக்கிய மறுவாசிப்பு, பக். 126-127)

பழந்தமிழர்களின் பல்வேறு சமூக அடுக்குகளின் சமய வழிபாட்டு நம்பிக்கைகளை ஒரே தளத்தில் வைத்து இளங்கோவடிகள் புனைந்தமைக்கான காரணங்களாக சிலம்பு நா.செல்வராசு குறிப்பிடும் தர்க்கம் பொருத்தமுடையதே.

பழந்தமிழர் தாய்த்தெய்வ வழிபாடு -கொற்றவை - பகுதி-5

முனைவர் நா.இளங்கோ
தமிழ் இணைப் பேராசிரியர்
புதுச்சேரி-8

சங்க இலக்கியங்களில் கொற்றவை –பல தளங்களில்:

சங்க இலக்கியங்களில் இடம்பெற்றுள்ள கொற்றவை குறித்த பதிவுகளை முன்பே கண்டோம். திருமுருகாற்றுப்படையில் முருகன் யாருடைய மகன் என்பதனைக் குறிப்பிடும் போது நக்கீரர் குறிப்பிடும் மூன்று தொடர்கள் மிகுந்த முக்கியத்துவம் வாய்ந்தன. அவர் கையாளும் பழையோள், கொற்றவை, மலைமகள் என்ற மூன்று பெயர்களும் மூன்று வௌ;வேறு பழந்தமிழ்ச் சமூக அடையாளங்களைக் கொண்டதாகும்.

மலைமகள் மகனே! மாற்றோர் கூற்றே!
வெற்றி வெல்போர்க் கொற்றவைச் சிறுவ!
இழையணி சிறப்பின் பழையோள் குழவி! -(திரு.முரு. 257-259)

புதைபொருள் ஆய்வின்போது தோண்டப்படும் குழியில் அடுக்குகள் பல காணப்படும். ஒவ்வொரு அடுக்கும் ஒவ்வொரு காலப்பகுதியின் அடையாளமாகும்.. முதல் அடுக்கு அண்மைக் காலத்ததாகவும் அடுத்தடுத்த அடுக்குகள் காலப்பழமை உடையனவாகவும் இருக்கும். கடைசி அடுக்கு மிகப்பழங் காலத்தாக இருக்கும். இது புதைபொருளாய்வுக் குழியின் நிலை. திருமுருகாற்றுப்படையில் நக்கீரர் குறிப்பிடும் மேலே குறிப்பிட்டப் பட்டுள்ள மூன்று தொடர்களும் ஒரு புதைபொருளாய்வுக் குழியின் அமைப்பில் மேலிருந்து கீழாகக் காலப் பழமையை நோக்கிச் செல்கின்றது.
இவ்வரிசையில் கடைசியாக இடம்பெறும் பழையோள் பழந்தமிழர் தொல்குடிச் சமூகத் தாய்த்தெய்வமாகும். அடுத்து இடம்பெற்றுள்ள கொற்றவை வேட்டை மற்றும் மேய்ச்சல் சமூகத் தாய்த்தெய்வமாகும். அடுத்து இடம்பெற்றுள்ள மலைமகள் நிலவுடைமைச் சமூக வைதீகக் கலப்புத் தாய்த் தெய்வமாகும். ஆக, சங்க இலக்கியத்திலேயே கொற்றவை வழிபாட்டின் வைதீகக் கலப்பும் முருகனின் தாய் என்று ஆண்தெய்வத்தோடு தொடர்புபடுத்தித் தாய்த் தெய்வத்தைப் பின்னுக்குத் தள்ளிய தந்தைத் தலைமைச் சமூக நிலையையும் காணமுடிகிறது. ஆயினும் கொற்றவைச் சிறுவ! என்று தாயை முன்னிறுத்தி மகன் அடையாளப்படுத்தப் படுவதால் தாய்வழிச் சமூகத்தின் மிச்ச சொச்சங்களும் இப்பகுதியில் இடம்பெற்றுள்ளன.

திருமுருகாற்றுப் படைக்கு முந்தைய பெரும்பாணாற்றுப்படையிலேயே சூரனைக் கொன்ற முருகனைப் பெற்ற வயிற்றினையும், பேய்களாடும் துணங்கைக் கூத்தையும் அழகையும் உடைய பெண்தெய்வம் என்னும் பொருள்படும் “கடுஞ்சூர் கொன்ற பைம்பூட் சேஎய் பயந்தமா மோட்டுத் துணங்கைஅம் செல்வி” என்னும் குறிப்பு இடம் பெற்றுள்ளது. இக்குறிப்பில் இடம்பெறும் சேய் பயந்த செல்வி கொற்றவையே.
இப்படிச் சங்க இலக்கியங்களில் முருகனோடு தொடர்புபடுத்தி அவன்தாய் எனக் கொற்றவை அடையாளம் காட்டப்படும் நிலையேயன்றி சிவனோடு கொற்றவையைத் தொடர்புபடுத்தும் அடையாளங்களும் இடம்பெற்றுள்ளன. பரிபாடலில் இடம்பெறும் அப்பகுதி பின்வருமாறு,

நெற்றி விழியா நிறைத்திலக மிட்டாளே
கொற்றவைக் கோலங் கொண்டோர் பெண் (பரிபாடல், 11 : 99-100)

இப்பாடலடிகளில் கொற்றவைக் கோலம் கொண்ட பெண் ஒருத்தி நெற்றிக்கண்ணாகத் திலகமிட்டுக்கொண்ட குறிப்பு இடம்பெற்றுள்ளது. சிவனின் நெற்றிக்கண் இங்குக் கொற்றவைக்கு உரியதாய்க் காட்டப்பட்டுள்ளது.

1. சங்க இலக்கியம் குறிப்பிடும் வெற்றி வெல்போர்க் கொற்றவையைத்தான் வேட்டுவரியின் எயினர்கள் வணங்கிய கொற்றவை வழிபாடு குறிப்பிடுகின்றது.
2. சங்க இலக்கியம் குறிப்பிடும் பழையோள் என்ற தொல் தாய்த்தெய்வத்தைத் தான் வேட்டுவவரி அணங்கு, ஐயை முதலான பெயர்களில் குறிப்பிடுகின்றது.
3. சங்க இலக்கியம் குறிப்பிடும் மலைமகளைத்தான் வேட்டுவரியின் கொற்றவைக் கோலத்தில் நாம் காண்கிறோம். பழந்தமிழகத்தில் நிகழ்ந்த ஆரிய வைதீகக் கலப்பின் காரணமாக வடவர்களின் பெருந்தெய்வக் கோட்பாட்டுக்குள் கொற்றவையை இணைத்துத் துர்க்கையாகவும் சிவனின் மனைவியாகவும் திருமாலின் தங்கையாகவும், உமையாகவும் மாற்றிய சமயப் பண்பாட்டுக் கலப்பின் அடையாளமே இம்மாற்றம்.
ஆக, சிலப்பதிகாரம் குறிப்பிடும் கொற்றவை வழிபாடு குறித்த அனைத்துத் தகவல்களும் சங்க இலக்கியங்களிலேயே அடையாளம் காட்டப்பட்டுள்ளன.

நிறைவாக:
சங்க இலக்கியங்களில் பதிவாகியுள்ள சூர், அணங்கு முதலான வருத்தம் மற்றும் அச்சத்தைத் தரும் இயற்கை இகந்த ஆற்றல்களைக் குறித்த நம்பிக்கைகளே பல்வகை வழிபாட்டுச் சடங்குகளாகப் பரிணாமம் பெற்றன. பழந்தமிழ் மக்களின் தாய்த்தெய்வ வழிபாட்டின் தொடக்கத்தை இத்தகு சூர், அணங்கு முதலான இயற்கை இகந்த ஆற்றல்களிலிருந்தே நாம் இனங்காண முடியும்.

காடுகிழாள், காடுகிழவோள், கானமர் செல்வி எனப் பழந்தமிழர்களின் தாய்த்தெய்வம் அழைக்கப்பட்டாள். இனக்குழு மக்களின் வேட்டையில் வெற்றி தருபவளாக இவள் இருந்தாள். காடுகிழாள் உணவு சேகரிக்கும் காலத்தில் பயிர்த்தொழிற் தெய்வம். வேட்டையாடும் காலத்தில் வெற்றி தரும் தெய்வம். கொற்றவையின் தொடக்கநிலை இது. இவளே குறிஞ்சிநிலத் தாய்த் தெய்வம்.

இத்தாய்த் தெய்வமே பின்னர்க் கொற்றவை எனும் தெய்வமாக வளர்ச்சி பெறுகிறது. முல்லை நிலத்தில் மேய்ச்சல் வாழ்க்கையும் வன்புலப் பயிர்த்தொழிலும் ஆரம்பமானபோது மாடுகள் செல்வமாயின. மாடுகளைக் கவர்வது முல்லை நிலப் போராகியது. வெட்சிக்குப் புறனாகக் கொற்றவை நிலையைத் தொல்காப்பியர் கூறுகிறார். முல்லை நிலக்காலத்தின் நிலை இது.

முல்லையும் குறிஞ்சியும் திரிந்து பாலையான போது பாலைநிலத்திற்குரிய தாய்த்தெய்வமானாள் கொற்றவை. வேடர்களின், எயினர்களின், ஆறலைக்கள்வர்களின் வழிபடு தெய்வமான கொற்றவையே பிற்கால இக்கியங்களில் பெரிதும் இடம்பெற்றாள்.

மருத, நெய்தல்நில நிலவுடைமைச் சமூகத்தில் பேரரசுகளின் காலங்களில் ஆரிய வைதீக மரபுகள் தமிழகத்துக்குள் நுழைகின்றன. முருகன் கொற்றவையின் சிறுவனானான். (திருமுருகாற்றுப் படை) கொற்றவை சிவனின் மனைவியானாள் (பரிபாடல்). தொடர்ந்து காளி துர்க்கை போன்ற தெய்வங்கள் தமிழகத்துக்கு அறிமுகமாகின்றன. தமிழரின் போருக்குரிய தெய்வமான கொற்றவையும் ஆரியரின் போருக்குரிய தெய்வமான காளியும் ஒன்றாக இணைக்கப்படுகின்றனர்.

சீறாவில் உமறுப்புலவர் காட்டும் புதுமை உலா -பகுதி-1

முனைவர் நா.இளங்கோ
தமிழ்ப் பேராசிரியர்
காஞ்சி மாமுனிவர் பட்ட மேற்படிப்பு மையம்
புதுச்சேரி- 605008

தமிழில் எழுதப்பட்ட தலைச்சிறந்த இசுலாமிய இலக்கியம் சீறாப் புராணம் ஆகும். இந்நூல் இறைத்தூதர் நபிகள் நாயகத்தின் வாழ்க்கை வரலாற்றை மையமாகக் கொண்டு தமிழ் இலக்கிய மரபுகளைப் பின்பற்றி எழுதப்பட்ட ஒரு காப்பியம். இதனை இயற்றியவர் 17-ஆம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த உமறுப்புலவர் (கி.பி.1642-1703) ஆவார். இவர் பிறந்த ஊர் கீழக்கரை. சீறா என்பது சீறத் என்னும் அரபுச் சொல்லின் தமிழ் வடிவம். சீறத் என்னும் அரபிச் சொல்லிற்கு வரலாறு என்பது பொருள். புராணம் என்பது பழமையான வரலாறு எனப் பொருள்படும். திருநபி அவர்களின் வரலாற்றைக் கூறும் புராணம் என்பது இதன் பொருள். இக்காப்பியம் மூன்று காண்டங்களைக் கொண்டது. அவை: 1).விலாதத்துக் காண்டம், 2).நுபுவ்வத்துக் காண்டம், 3).ஹிஜ்ரத்துக் காண்டம் என்பவை ஆகும். விலாதத்துக் காண்டம் என்பது நபிகள் நாயகம் அவர்களின் பிறப்பு முதல் திருமணம் வரையிலான வாழ்க்கை நிகழ்ச்சிகளை விவரிக்கும் பகுதியாகும். நுபுவ்வத்துக் காண்டம் நபிப்பட்டம் அருளப்பட்டதில் இருந்து மக்கமாநகரில் நபிகள் நாயகம் வாழ்ந்த காலம்வரை நடந்த வரலாற்றினைக் கூறுவதாகும். ஹிஜ்ரத் காண்டம் என்பது மக்கமா நகரிலிருந்து மதீனா நகருக்கு நபிகள் நாயகம் புறப்பட்டுச் சென்றது முதல் அவர்களின் மதீனாநகர் வாழ்க்கையைக் கூறுவதாகும். சீறாப்புராணத்தில் மொத்தம் 92 படலங்கள் உள்ளன. நூலின் மொத்தப் பாடல்களின் எண்ணிக்கை 5,228. 18 ஆம் நூற்றாண்டில் இந்நூலை ஏடுதேடிப் பதிப்பித்து வெளியிட்டவர் புலவர் நாயகம் செய்கு அப்துல் காதிறு நயினார் லெப்பை ஆலிம் புலவர் (N~கனாப் புலவர்)ஆவார்.

உலா இலக்கியம்: உலா என்பது பேதை, பெதும்பை, மங்கை, மடந்தை, அரிவை, தெரிவை, பேரிளம் பெண் என்னும் எழுவகைப் பருவ மகளிரும் கண்டு காதல் கொள்ளும் வண்ணம் தலைவன் ஒருவன் வீதியில் பவனி வந்தான் என்று பாடுவதாகும். இது கலிவெண்பாவால் பாடப்படும். தொல்காப்பியர் தம் பொருளதிகாரப் புறத்திணையியலில் உலாவிற்கு இலக்கணம் கூறுகின்றார்.

ஊரொடு தோற்றமும் உரித்தென மொழிப
வழக்கொடு சிவணிய வகைமையான     (தொல். பொருள். புறம். 25)

    உலா இலக்கியம் பற்றிய குறிப்பு, தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரப் புறத்திணையியலிலேயே இடம்பெற்றாலும் முதன்முதலில் முத்தொள்ளாயிரம் நூலில்தான் உலா பாடுபொருளாவதைப் பார்க்கின்றோம். அதன்பின்னர் உலா இலக்கியத்தின் வளர்ச்சியைக் காப்பிய இலக்கியங்களில் காணமுடிகின்றது. காப்பியங்களில் அவற்றின் தலைவர்கள் உலாவரும் காட்சிகளை அழகுற அமைத்துப் பாடுதல் மரபு. மணம்புரிதல், வெற்றிபெறுதல் முதலிய காலங்களில் அத் தலைவர்கள் உலாவரும் செய்தி பெருங்கதை, சீவக சிந்தாமணி, கம்ப ராமாயணம் முதலான தமிழ்க் காப்பியங்களில் கூறப்பட்டுள்ளது.

சீறாப்புராணத்தில் நபிகள் நாயகத்தின் உலா:
தமிழிலக்கிய நெடும்பரப்பில் 13 ஆம் நூற்றாண்டு தொடங்கி 16 ஆம் நூற்றாண்டு முடிய நான்கு நூற்றாண்டுகள் தமிழில் பெருங்காப்பியங்கள் ஒன்றும் படைக்கப்படவில்லை. நான்கு நூற்றாண்டுகளாகத் தமிழிலக்கியம் காணாத பெருங்காப்பிய மரபுத் தொடச்சியை மீண்டும் தொடங்கிவைத்த பெருமை உமறுப் புலவருக்கு உண்டு. பதினேழாம் நூற்றாண்டில் அவர் பாடிய சீறாப்புராணம் எனும் பெருங்காப்பியமே மீண்டும் தமிழில் பெருங்காப்பியங்கள் தோன்றப் பாதையமைத்துத் தந்தது. உமறுப்புலவர், தமிழிலக்கியக் காப்பிய மரபுகள் முழுவதையும் உள்வாங்கித் தமிழிலக்கிய மரபுக்குச் சிதைவு ஏற்படாவண்ணம் தம் காப்பியத்தைப் படைத்த அதே சமயம் இசுலாமிய இறைத்தூதர் நபிகள் நாயகத்தின் வரலாற்றைத் தமிழில் காப்பிய வடிவில் அமைக்கும் முயற்சியில் இசுலாமிய மரபுகளையும் பொன்னேபோல் போற்றித் தம் காப்பிய முயற்சியில் முழுமைகண்டார் என்பது பெரிதும் பாராட்டத்தக்கது.

காப்பிய நாயகர்கள் தங்களின் திருமணம் மற்றும் வெற்றிவிழா காலங்களில் உலா வருவதாகப் பாடும் தமிழ்க் காப்பிய மரபினை ஒட்டி, சீறாப்புராணக் காப்பிய நாயகராம் நபிகள் நாயகம் சல்லல்லாகு அலைகிவசல்லம் அவர்கள் தம் திருமண நிகழ்ச்சியின்போது உலா போந்ததாகப் படைக்கின்றார் உமறுப்புலவர்.
நபி பெருமானார் மணக்கோலம் பூண்டு, குதிரை மீதேறி பவனி புறப்படும் பொழுது எளியவர்களுக்குப் பொன்னும் மணியும் ஆடைகளும் வழங்குகின்றார். (தானமென ஏற்பவர்க்குப் பொன்மணி தூசெடுத் தருளி). அப்பொழுது தண்ணுமை, முருடு, துந்துபி, சிறுபறை, சல்லரி, பதலை, திண்டிமம், பேரிகை, முரசு, மத்தளம் முதலான இசைக்கருவிகள் முழங்குகின்றன.
குதிரையின் மீது முழுமதியெனத் திருமுகம் விளங்கித் தோன்ற நபிகள் நாயகம் அவர்கள் மணமகனாக நகர்வலம் வருகின்ற காட்சியைப் பேதை, பெதும்பை, மங்கை, மடந்தை, அரிவை, தெரிவை, பேரிளம் பெண் என்னும் எழுவகைப் பருவப் பெண்களும் வீதிகள் தோறும் கூடிநின்று கண்டு களிக்கின்றனர்.

செழுமுகிற் கவிகையஞ் செம்மல் வீதிவாய்
வழுவறு பவனியின் வருகின் றாரென
வெழுவகைப் பேதை பேரிளம்பெண் ஈறதாய்க்
குழுவுடன் றிசைதிசை நிறைந்து கூடினர்.      (மணம்புரி படலம்- 51)
வழக்கமாகத் தமிழ்க் காப்பியங்களிலும் உலா நூல்களிலும் தலைவன் உலா வருவதைக் காணும் பெண்கள் தன்நிலை மறந்து, தலைவன் மீது கொண்ட காதல் மிகுவதால் காமவயப்பட்டுப் புலம்புவதாக இலக்கியம் செய்வது வழக்கம். அதிலும் குறிப்பாக முன்னர் குறிப்பிட்ட எழுபருவ மகளிரும், அதாவது ஐந்துவயது சிறுமி தொடங்கி ஐம்பது வயது பேரிளம்பெண் ஈறாகப் பெண்கள் எல்லோரும் உலாப்போகும் தலைவன்மேல் காதல்கொண்டு காமுற்றுப் புலம்புவதாகப் பாடுவது தமிழ்ச் சிற்றிலக்கிய மரபு. உமறுப்புலவர் நபி பெருமானாரின் உலாக் காட்சிகளை அப்படிப் படைத்துக் காட்டாமல் மாற்றம் செய்து பண்பார்ந்த நிலையில் விவரிக்கின்றார். எழுபருவப் பெண்களும் நபிகளாரின்  உலாவினைக் காண நிறைந்து கூடினர் என்று மட்டுமே குறிப்பிடும் உமறுப்புலவர் அவர்கள் காதல் வயப்பட்டதாகக் குறிப்பிடவில்லை. அந்தவகையில் தமிழ்மரபு கருதி எழுபருவப் பெண்களையும் உலாக் காண அழைத்துவரும் காப்பிய ஆசிரியர் மரபில் தேவைப்படும் மாற்றமாக அவர்களைப் பார்வையாளர்களாக மட்டுமே நிறுத்துகின்றார். உலாக்காணும் பெண்களின் பேச்சு கூட நாம் வழக்கமாகக் கேட்கும் பேச்சாக இல்லாமல் புதிய பேச்சாக புதுமையான பேச்சாக அமைகின்றது.
ஆமீனா காணாத அரிய காட்சி:
    உலகத்தவர் மகிழ்ந்து காணும் நபிகள் நாயகம் சல்லல்லாகு அலைகி வசல்லம் அவர்களின் இந்த மணக்கோல உலாக் காட்சியை அவரின் தாயார் ஆமீனா உயிரோடிருந்து காணும் பேறு பெறாமல் போய்விட்டாளே, என்று பவனி காணும் மகளிர் வேதனையை வெளிப்படுத்துவதாக உமறுப்புலவர் பாடுகின்றார்.
கண்ணகன் ஞால மெல்லாம் களிப்புறும் அரிய காட்சி
அண்ணல்தன் மனத்தின் கோலம் ஆமீனா வென்னும் அந்தப்
பெண்ணிருந்து இனிது காணப் பெற்றிலள் காணும் என்பார்     (மணம். 57)
இப்பாடலில், ஆமீனா என்னும் அந்தப் பெண்ணிருந்து இனிது காணப் பெற்றிலள் என்று வரும் பகுதியைக் கூர்ந்து நோக்கினால் இப்படிப் பேசும் பெண்கள் நபிகளாரின் தாயார் ஆமீனாவின் ஒத்த அல்லது மூத்த வயதுடைய பெண்கள் என்பது புலப்படும். ஆக, மூத்த வயதுடைய பெண்கள் நபிகளாரின் உலாவைக் காணுங்கால் அவரின் தாயாரை நினைவு கூர்கிறார்கள்.
கதீஜா செய்த தவப்பேறு:
குடை நீழலில் வேகநடையுடைய குதிரை மீதமர்ந்து உலாவரும் முகம்மதுவின் அழகே உலகத்திலுள்ள அழகுகளிலெல்லாம் மேலான அழகு என வியக்கும் பெண்கள் இத்தகு பேரழகுடைய முகம்மதுவை மணாளனாகப் பெற்றது கதீசாவின் தவப்பேறே என்றும் அவரைப்போல் பேறு பெற்றவர்கள் இம் மண்ணுலகில் வேறு எவரும் இல்லை யென்றும் வியந்து பாராட்டு கின்றார்கள்.
கடுநடைப் புரவி மேலாய்க் கவிகைமா நிழற்ற வந்த
வடிவுறை முகம்ம தின்றன் வனப்பலால் வனப்பு மில்லைக்
கொடியிடைக் கதீசா வென்னுங் கொம்புசெய் தவப்பே றாகப்
பிடிநடை யவரிற் பேறு பெற்றவ ரில்லை என்பார்.        (மணம். 58)
இந்தப் பாடலில் தவப்பேறாக, பேறு பெற்றவரில்லை என்று பேசும் பெண்களின் பேச்சு வெறும் உதட்டளவிலான பேச்சோ, வெற்று ஆரவாரப் பேச்சோ இல்லை. இந்த வார்த்தைகள் அவர்களின் உள்ளத்தின் ஆழத்திலிருந்து மனநிறைவோடு வெளிப்படுகின்ற பாராட்டுரைகளாகும். ஏனெனில் கதீசா முகம்மதுவைப் பெற்றது அவள் செய்த தவத்தின் பயன் என்பதும் இதைவிட வேறு பெரும்பேறு ஒன்றும் உலகத்தில் இருக்கமுடியாது என்பதும் அவர்களின் தீர்க்கமான முடிவு. இப்பேச்சில் பொறாமை உணர்ச்சி ஒருசிறிதும் இல்லை என்பது வெளிப்படை.
மேலும், உலா காணும் பெண்கள் ஒரு முடிவுக்கு வருகின்றார்கள். கதீசா, தாம்  செய்த தவத்தின் பயனாய் முகம்மதுவை அடையப்பெற்றார். நமக்கு நபிகளாரை அடையும் பேறு கிடைக்கவில்லை என்றாலும் அவரின் வீதியுலாவினைக் காணும் பேறு கிடைத்ததே அதுவே நமக்குப் பெறும்பேறு. நபிகளாரின் சிறப்பு பொருந்திய இப்பவனியை தினந்தோறும் தம் வீதியில் கண்டு மகிழும் வாய்ப்பை வேண்டி நாமும் அரிய தவத்தைச் செய்குவோம் என்று உறுதி ஏற்கின்றார்கள் பவனி காணும் பெண்கள். தினந்தொறும் பவனி காணச் செய்தவம் செய்வோம் என்பார் (மணம். 60) அது மட்டுமல்லாமல் நபிகளாரைச் சுமந்து வீதியுலா அழைத்துச் செல்லும் குதிரையை நோக்கி உலாக் காணும் பெண்கள் மிக்க அன்போடு ஒரு கோரிக்கை வைக்கிறார்கள். நபிகளாரின் பூரண அழகைக் கண்டு மகிழ்வதற்கு ஏதுவாகக் குதிரையே, மெல்லமெல்லச் செல்வாயாக என்பது அவர்களின் வேண்டுகோள். பரியை நோக்கிப் பாரிடைப் பையப்பையச் செல்லெனப் பரிவில் சொல்வார். (மணம். 62) என்ற சீறாப்புராணத்தின் இப்பகுதியைப் பயில்வோர்க்கு முத்தொள்ளாயிக் கைக்கிளைத் தலைவி பாண்டிய மன்னனின் குதிரையைப் பார்த்து ஊரகத்து மெல்ல நடவாயோ என்று வேண்டுகோள் வைத்த பகுதி நினைவுக்கு வராமல் போகாது. அப்பகுதி பின்வருமாறு,
ஊரகத்து மெல்ல நடவாயோ- கூர்வேல்
மதிவெங் களியானை மாறன் தன் மார்பங்
கதவங்கொண் டியாமுந் தொழ.             (முத்தொள்ளாயிரம்: 74)
நபிகளாரின் உலாக் காட்சியினை வருணிக்கும் உமறுப்புலவர் முததொள்ளாயிர இலக்கிய மரபுகளை உள்வாங்கியே அப்பகுதியை அமைத்துள்ளார் என்பது கண்கூடு.

சீறாவில் உமறுப்புலவர் காட்டும் புதுமை உலா -பகுதி-2

முனைவர் நா.இளங்கோ
தமிழ்ப் பேராசிரியர்
காஞ்சி மாமுனிவர் பட்ட மேற்படிப்பு மையம்
புதுச்சேரி- 605008

கிளி விடு தூது:
நபிகள் நாயகத்தின் மேனிஎழிலைக் கண்டு பசலை பூத்து நிற்கின்ற பெண்களின் பேச்சிலும் கூடக் காதல் வெளிப்படுகின்றதே அன்றிக் காமம் வெளிப்படவில்லை.

திருத்தகு பவனி நோக்குஞ் சேயிழை யொருத்தி காதல்
வருத்தமுற் றிருந்து பஞ்ச வனக்கிளி கையில் ஏந்திக்
கரத்தினைப் பொருத்தச் செய்த காளைபால் ஏகி என்றன்
உரத்தினைப் பொருந்தச் சொல்லென் றோதும்வாய் ஒழிகிலாளே (மணம். 65)

நபிகளாரின் திருத்தமான பவனியைக் கூர்ந்து பார்த்த பெண்ணொருத்தி, அண்ணலார்மேல் கொண்ட காதலால் தமக்கேற்பட்ட வருத்தம் தீர, அவர் என்னைத்  தழுவிக் கொள்ள வேண்டும் என்ற செய்தியைச் சென்று சொல்லுவாயாக என்று தம் கையில் உள்ள பஞ்சவர்ணக் கிளியிடம் தூதுச் செய்தியினை மீண்டும் மீண்டும் சொல்லிக் கொண்டேயிருக்கிறாள். ஏன் அவள் மீண்டும் மீண்டும் சொல்லிக்கொண்டே இருக்கிறாள் என்றால் கிளி அவள் பேச்சைக்கேட்டுத் தூது செய்தியினைச் சொல்ல உடனே புறப்பட்டுப் போகவில்லை, அது அவள் கையிலேயே இருக்கின்றது. தாதி தூதோ தீது தத்தைத் தூதோதாது என்ற செய்தி அறியாமல் அப்பெண் வாய்ஒழியாமல் புலம்பிக் கொண்டே இருக்கிறாள் என்ற பகடி தோன்றப் புலவர் படைத்துள்ள இக்காட்சி நயம்மிக்கது. இன்னும் சிந்தித்துப் பார்த்தால், பெருமைமிகு கதீசாவினைத் தழுவப்போகும் அண்ணலாரிடம் போய் பவனிகாணும் பெண்ணொருத்தியின் மார்பைத் தழுவுக என்ற தூதுச் செய்தியைச் சொல்ல விரும்பாமல்தான் அப்பஞ்சவனக் கிளி அமைதியாய் இருந்திருக்குமோ என்று எண்ணவும் தோன்றுகிறது. காப்பியத்தின் போக்கில் உலா என்ற சிற்றிலக்கிய மரபினைப் புகுத்திப்பாடும் சிறு வாய்ப்பினைப் பயன்படுத்தி ஒரு கிளி விடு தூதினையும் இடையில் கையாண்டுள்ள உமறுப்புலவரின் இலக்கிய உத்தி தனிச்சிறப்புடையது.
தன்னை மறந்தாள் தன்நாமம் கெட்டாள்:
    அண்ணலாரின் பவனியைக் கண்ட பெண்ணொருத்தி தன் நினைவையெல்லாம் முகம்மது உலாப்போகும் வழியிலேயே போகவிட்டுவிட்டுத் தன்னை மறந்து நிற்கின்றாள். உமறுப்புலவர் சித்தரிக்கும் அப்பெண்ணின் நிலையைப் பார்ப்போம்.

    கனமுகில் அனைய கூந்தல் காரிகை ஒருத்தி உள்ள
நினைவெலாம் குரிசில் தோன்று நெறியிடை எதிரில் போக்கி
இனமெங்கே ஆய மெங்கே எவ்விடத்து ஏகின் றேன்என்
மனமெங்கே யான்தான் எங்கே எனநின்று மறுகு கின்றாள்.  (மணம். 68)

அப்பர் சுவாமிகளின் கைக்கிளைத் தலைவி ஒருத்தி சிவனைக் குறித்த செய்திகள் ஒவ்வொன்றையும் கேட்கக் கேட்க எப்படித் தன்னை மறந்தாளோ (தன்னை மறந்தாள்தன் நாமங் கெட்டாள் தலைப்பட்டாள் நங்கை தலைவன் தாளே -தேவாரம்) அப்படியே, அண்ணலார் பவனி கண்ட பெண்ணும் தன்கைக்கிளைக் காதலால் உள்ளம், நினைவு இரண்டையும் அவர் பின்னால் போக்கிவிட்டு, பவனி தன்னைக் கடந்து போனதுகூடத் தெரியாமல் தனித்துநின்று, என்னோடு இங்கே குழுமியிருந்த பெண்கள் கூட்டமெங்கே? என்னுடன் வந்த தோழியர் ஆயமெங்கே? நான் எங்கே இருக்கிறேன்? என்றெல்லாம் புலம்பித் திகைத்து நிற்கிறாள். அதுமட்டுமா, என் மனம்எங்கே? நான்தான் எங்கே? என்று அடுத்து அவள் கேட்கும் கேள்விகள்தாம் அவலத்தின் உச்சம். நபிகளாரின் பவனியில் அவள் தன் மனத்தையும் தொலைத்துவிட்டாள், தன்னையும் தொலைத்துவிட்டாள். முத்தொள்ளாயிரம் முதலான தமிழிலக்கியங்கள் மிகுத்துப் பேசும் பெண்பாற் கைக்கிளைப் பாடல் மரபை உள்வாங்கித் தக்க இடத்தில் அம்மரபினைக் கையாண்டுத் தமிழின் இலக்கிய மரபுத் தொடர்ச்சியைத் தம் காப்பியத்துள் வைத்துக் காப்பாற்றும் உமறுப்புலவரின் புலமைநலம் பாராட்டத்தக்கதாகும்.

சுவன மடந்தையர் அண்ணலார் உலாகண்டு மயங்கினர்:
    உமறுப்புலவர் தமிழ்க்காப்பிய மற்றும் சிற்றிலக்கிய மரபுகளைப் பின்பற்றி அண்ணலாரின் திருமண உலாக் காட்சியை அமைக்கின்றார் என்றாலும் அதிலும் ஒரு புதுமை காண்கின்றார். மண்ணுலக மடந்தையர் பவனி கண்டு கைக்கிளைக் காதல் கொண்டதுபோல் விண்ணுலக சுவன மங்கையர்களும் நபிகளாரின் பவனிகண்டு மயங்கி நிற்பதாகப் புலவர் படைத்துக் காட்டுகின்றார்.

மன்னர் மன்னர் முகம்மது தம்பெயர்
சொன்ன போதில் சுவன மடந்தையர்
முன்னி ருந்த வடிவினும் மும்மடங்கு
என்ன லாகி இருங்களிப் பேறினார்.             (மணம். 80)

முகம்மது திருமணக் கோலத்தில் பவனிவருகிறார் பாருங்கள் என்று அமரர்கள் சொன்னதைக் கேட்ட விண்ணுலக மங்கையர், முகம்மது என்னும் திருநாமம் காதில் விழுந்த அந்தத் தருணத்திலேயே தம்முடைய முந்தைய அழகைவிட மும்மடங்கு அழகுபெற்றுப் பொலிந்ததோடு பெருமகிழ்வும் எய்தினார்கள் என்கிறார் உமறுப்புலவர். மண்ணுலகப் பெண்கள் உலாகண்ட காட்சியினை வருணித்தது போலவே விண்ணுலக மங்கையர் உலாகண்ட காட்சியினையும் விரிவாக விவரித்துக் காட்டுகின்றார் புலவர். அவர்களும் அண்ணலார் மீது கைக்கிளைக் காதல் கொள்கின்றனர். பாட்டுடைத் தலைவனின் பேரழகில் பெண்கள் மயங்கி ஒருதலைக் காதல் கொள்ளுவதாகப் பாடும் மரபிற்கேற்ப விண்ணுலகப் பெண்களும் அண்ணலார் மீது ஒருதலைக் காதல் கொள்கின்றனர். தமிழின் பிற உலா இலக்கியப் பெண்களுக்கு வருகின்ற காமமயக்கம் போல் விண்ணுலகப் பெண்களுக்கும் காமமயக்கம் மிகுகின்றது. அவர்கள் நிலைமையினை வருணிக்கும் சீறாப்புராணப் பகுதி இதோ,

ஏந்து கொங்கை அணியிழப்பார் சிலர்
கூந்தல் சோரக் குழைந்து நிற்பார் சிலர்
காந்தி மேனி கரிந்திடுவார் சிலர்
மாந்தி ஆசை மயக்குறுவார் சிலர்.            (மணம். 100)

காதல் அளவுகடந்து காமமானதால் அவர்களின் ஒளிவீசம் மேனி கரிந்து போகிறதாம், காதல் மயக்கத்தில் ஆடை அணிகலன்களை இழக்கிறார்களாம் இப்படி உமறுப்புலவர் சுவனலோகப் பெண்களை வருணிக்கும் இடத்தில்தான் தமிழின் உலா இலக்கியப் பெண்களைக் காணமுடிகிறது. ஆக, இருவேறு நிலைகளில் மண்ணுலக மங்கையர், விண்ணுலக மங்கையர் எனத் தனித்தனியே பிரித்து அண்ணலாரின் உலாக் காட்சியினை விவரிக்கும் உமறுப் புலவரின் படைப்பாக்க உத்தி வியப்பளிக்கக் கூடியது.
இவ்வாறு உமறுப்புலவர் தம் சீறாப்புராணத்தில் அண்ணல் நபிகளாரின் மணக்கோல உலாவினை வழக்கான தமிழ் உலா நூற்களின் நிலையில் படைத்துக் காட்டாமல் மரபினை மாற்றம் செய்து இருவேறு நிலைகளில் உலா காணும் மகளிர் உள்ளத்து உணர்வுகளைச் சிறப்புற எடுத்துக்காட்டிப் பண்பார்ந்த இசுலாமிய நெறியைத் தாம் படைக்கும் இலக்கியத்துள்ளும் பொன்னேபோல் போற்றியுள்ள திறம் சீறாப்புராணத்தின் தனிச் சிறப்பாகும்.