முனைவர் நா.இளங்கோ
தமிழ் இணைப் பேராசிரியர்
புதுச்சேரி-8
தொல்காப்பியரும் கொற்றவையும்:
தொல்காப்பியர் தம் பொருளதிகாரத்தில் முல்லை, குறிஞ்சி, மருதம், நெய்தல் ஆகிய நால்வகை நிலங்களுக்குமான தலைமைத் தெய்வங்களைக் குறிப்பிடும் இடத்தில்
மாயோன் மேய காடுஉறை உலகமும்
சேயோன் மேய மைவரை உலகமும்
வேந்தன் மேய தீம்புனல் உலகமும்
வருணன் மேய பெருமணல் உலகமும் - (தொல். அகத். நூ. 5)
என மாயோன், சேயோன், வேந்தன், வருணன் என நான்கு நிலத்திற்கும் ஆண் தெய்வங்களையே தலைமைத் தெய்வங்களாகக் குறிப்பிட்டுள்ளார். தாய்த்தலைமைச் சமூகம் மாற்றம் பெற்றுத் தந்தைத் தலைமைச் சமூகம் நிலைபெற்றுவிட்ட நிலவுடைமைச் சமூகத்தின் கருத்தாக்கமே தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரத்தில் வெளிப்படையாய்ப் பதிவு பெற்றுள்ளது. முல்லைக்கும் குறிஞ்சிக்கும் சொல்லப்பட்ட மாயோன், சேயோன் ஆகிய திருமாலும் முருகனும் தமிழ் மரபு சார்ந்த தெய்வங்கள். ஆனால் மருதத்திற்கும் நெய்தலுக்கும் சொல்லப்பட்ட வேந்தன் எனப்பட்ட இந்திரனும், வருணனும் தமிழ் மரபிற்கு அயலான தெய்வங்கள், வைதீக மரபுத் தெய்வங்கள். சங்க இலக்கியங்களில் ஓரிடத்தும் திணை சார்ந்தோ வேறெந்தத் தமிழ் வழிபாட்டு மரபு சார்ந்தோ குறிப்பிடப்படாத இந்திரனும் வருணனும் தமிழர்களின் நானிலத் தலைமைத் தெய்வங்களாயினமை மிகுந்த சிக்கலுக்குரியது. பழந்தமிழகத்தில் மக்கள் மத்தியில் பெருவழக்காயிருந்த கொற்றவை அல்லது வேறு பெயரிலான தாய்த் தெய்வங்கள் எதனையும் தொல்காப்பியர் திணைத் தலைமைத் தெய்வங்களாகக் குறிப்பிடாதது வியப்பிலும் வியப்பே. வைதீகச் சமயக் கருத்துக்கள் சங்க காலத்திலேயே தமிழகத்தில் செல்வாக்கு பெறத் தொடங்கிவிட்டன என்ற அடிப்படையில் தொல்காப்பியரின் நானிலத் தலைமைத் தெய்வக் கோட்பாட்டை வைதீகப் பண்பாட்டுத் தாக்கத்தின் விளைவு என விளங்கிக் கொள்ளுதல் வேண்டும்.
கொற்றவை வழிபாடு குறித்துச் சங்க இலக்கியங்கள் உரிய குறிப்புகள் ஏதும் இடம்பெறவில்லை. கொற்றவை என்ற பெயரும் பெருங்காட்டுக் கொற்றி என்ற பெயரும் சங்க இலக்கியங்களில் பிற்பட்டனவாகக் கருதப்படும் பரிபாடல், கலித்தொகைகளில் தாம் இடம்பெற்றுள்ளன. சிலம்பு நா. செல்வராசு தம் ஆய்வொன்றில் சங்க காலத்துக் கொற்றவை குறித்துப் பின்வருமாறு குறிப்பிடுகின்றார்.
கொற்றவை பற்றிச் சங்க இலக்கியங்கள் தரும் தகவல்கள் மிகக் குறைவு. கொற்றவை என்ற சொல்லாட்சியே சங்க இலக்கியங்களில் இல்லை. பெருங்காட்டுக் கொற்றிக்குப் பேய் நொடித்தாங்கு (கலி.89) எனவும் நெற்றி விழியா நிறைத்திலகம் இட்டாளே கொற்றவைக் கோலங் கொண்டு ஓர் பெண் (பரி.11) எனவும் வருவன சங்கப் பிற்காலச் சான்றுகளாகும். அவ்வாறே, கொற்றவைச் சிறுவன் (திரு.முருகு. .250) என முருகன் சுட்டப்பெறும் ஓரிடத்துக் கொற்றவையின் பெயர் குறிக்கப் பட்டுள்ளது. விறல் கெழு சூலி (குறு. 218) எனவும் உருகெழு மரபின் அயிரை (பதி. 79,90) எனவும் குறிக்கப்பெறும் தொடர்கள் கொற்றவையைக் குறிப்பிடுவதாகக் கூறுவர். .. .. அச்சம் தரத்தக்க இத்தெய்வம் வெற்றிக்குரியவள் என்பதும் அவள் முருகனது தாய் என்பதும் அவள் மலைஃகாடு வாழ் தெய்வம் என்பதும் மேல் குறிப்புகள் தரும் தகவல்கள் ஆகும். இவைதவிரக் கொற்றவை வழிபாடு பற்றிய வேறு செய்திகளைச் சங்க இலக்கியங்கள் வழி அறிய இயலவில்லை. (சிலம்பு நா.செல்வராசு, சங்க இலக்கிய மறுவாசிப்பு, ப. 12)
கொற்றவை குறித்த சங்க இலக்கியப் பதிவுகள் குறைவாக உள்ளமைக்குக் பல்வேறு சமூக மானிடவியல் காரணங்களை நாம் சொல்லமுடியும். குறிப்பாக, குறிஞ்சி, முல்லை வாழ்க்கையும் இனக்குழுச் சமூக அமைப்பும் மாற்றம் பெற்று மென்புலப் பயிர்த்தொழிலும் வணிகமும் நிலைபெற்றுவிட்ட நிலவுடைமைச் சமூக அமைப்பில்தான் சங்க இலக்கியங்கள் தொகுக்கப்பட்டன. தொகுப்புக் காலத்தின் சமூக, சமய, அரசியலுக்கு ஏற்பவே சங்க இலக்கியங்கள் தொகுக்கப்பட்டிருக்கும் என்பதில் கருத்து வேற்றுமை இருக்கமுடியாது. ஆனாலும் சங்க இலக்கியப் பாடல்களில் பல்வேறு புதை அடுக்குகளாகத் தமிழர்களின் முந்தைய தொல்குடிச் சமூகம் தொடங்கி அனைத்துச் சமூகப் பண்பாட்டு எச்சங்களும் இடம்பெற்றுள்ளமை இவ்விலக்கியங்களின் தனிச்சிறப்பு. திருமால், முருகன் குறித்த பாடல்களைக் கொண்ட பரிபாடலில் காடுகிழாளாகிய கொற்றவைக்கும் ஒருபாடல் இருந்ததாக ஒரு பழைய குறிப்பு உண்டு.
திருமாற் கிருநான்கு செவ்வேட்கு முப்பத்
தொருபாட்டுக் காடுகாட்கு ஒன்று – மருவினிய
வையைஇரு பத்தாறு மாமதுரை நான்கென்ப
செய்ய பரிபாடல் திறம்
பரிபாடல் பாடல் எண்ணிக்கை மற்றும் பகுப்புகளைக் குறிப்பிடும் மேற்சொன்ன பழம்பாடலில் இடம்பெறும் காடுகாட்கு ஒன்று என்ற செய்தி காடுகாள் -காடுகிழாள் ஆகிய கொற்றவை குறித்த பரிபாடல் பதிவுக்குத் தக்க சான்றாகும்.
தொல்காப்பியர் திணைத் தலைமைத் தெய்வமாகக் கொற்றவையைக் குறிப்பிடவில்லை என்றாலும் தம் புறத்திணையியல் வெட்சித்திணைப் பகுதியில் புறநடைத் துறையாக கொற்றவை நிலை என்ற துறையினைக் குறிப்பிடுகின்றார்.
மறங்கடைக் கூட்டிய குடிநிலை சிறந்த
கொற்றவை நிலையும் அத்திணைப் புறனே (தொல். புறத். 4)
என்பது அந்நூற்பா.
வெட்சித்திணையின் துறைகளை அடுக்கிச் சொன்ன நூற்பாவை அடுத்ததாக இப்புறநடை நூற்பாவைப் படைக்கும் தொல்காப்பியர். கொற்றவை நிலையை வெட்சித்திணைக்குப் புறனாக அமைக்கின்றார்.
இவ்வாறு புறநடையாகக் குறிப்பிடப்பெறும் எதுவுமே ஒரு குறிப்பிட்ட காலகட்டச் சமுதாயத்தில் முதன்மைத் தன்மையுடன் இருந்திருக்க வேண்டும் என்பது இயல்பு. இந்த வகையில் இத்தெய்வம் பண்டைய சமுதாயத்தில் ஒரு தனித் தெய்வமாய் இருந்துள்ளது என்பதற்கு இத்தொல்காப்பியத் துறைப்பகுப்பே சிறந்த சான்று. மாடு பொருளாதாரமாய்க் கருதப்பட்ட ஒரு சமுதாயத்தின் போர்முறையே வெட்சிப்போர். இதனால் தொல்காப்பியர் வெட்சித் திணையில் குறிப்பிட்டுள்ள கொற்றவை வழிபாட்டையும் ஒரு பழஞ்சமுதாய வழிபாடாய்க் கருதலாம். (பெ.மாதையன், தொன்மமும் சங்ககாலப் பெண்டிர் நிலையும்)
தொல்காப்பியர் வெட்சித்திணையில் கொற்றவை வழிபாட்டினைக் குறிப்பிடுகின்ற காரணத்தால், வெட்சியின் புறனாகிய குறிஞ்சிக்கும் கொற்றவை நிலை உரியதாகின்றது. கொற்றவைநிலை நூற்பாவிற்கு உரையெழுதும் இளம்பூரணர், கொற்றவைநிலை என்றதனாலே, குறிஞ்சிக்கு முருகவேளேயன்றிக் கொற்றவையும் தெய்வம் என்பது பெற்றாம் என்பார். நச்சினார்க்கினியர் கூடுதலாக, வருகின்ற வஞ்சிக்கும் கொற்றவை நிலை காரணமாயிற்று, தோற்றோர்க்குக் கொற்றம் வேண்டியும் வென்றோர்க்கும் மேற் செல்லுங்காற் கொற்றம் வேண்டியும் வழிபடுவராதலின் என்று விளக்கம் கூறுவர். ஆக நச்சினார்க்கினியர் உரை கொற்றவை நிலையை வெட்சிக்கும் வஞ்சிக்கும் உரியதாகக் குறிப்பிடுவதிலிருந்து வெட்சிக்கும் வஞ்சிக்கும் புறனான திணைகளான குறிஞ்சிக்கும் முல்லைக்கும் கொற்றவைநிலை உரியதாகின்றது. தொல்காப்பியரின் ஒரு புறநடைக் குறிப்பைக் கொண்டு, கொற்றவை வழிபாடு குறிஞ்சிக்கும் முல்லைக்கும் உரிய பழந்தமிழர் வழிபாடு என்பதனை உறுதிசெய்ய முடிகின்றது. குறிஞ்சிக்கும் முல்லைக்கும் உரிய தெய்வம் பாலைக்கும் தெய்வமாகும் என்பது வெளிப்படை. ஏனெனில்,
முல்லையும் குறிஞ்சியும் முறைமையில் திரிந்து
நல்லியல்பு அழிந்து நடுங்குதுயர் உறுத்துப்
பாலை என்பதோர் படிவம் கொள்ளும் -(சிலப்பதி. காடுகாண். 64-66))
என்ற சிலப்பதிகார மேற்கோளின் அடிப்படையில் முல்லையும் குறிஞ்சியும்தான் பாலை, பாலைதான் முல்லையும் குறிஞ்சியும். பிற்கால இலக்கண இலக்கிய நூல்கள் கொற்றவையைப் பாலைநிலக் கடவுளாகக் கருதியமைக்கு அதுவே காரணம். குறிஞ்சியும் முல்லையும் கடுங்கோடையில் பாலைநிலமாக வறண்டு போன பொழுதில் வழிபட ஒரு தெய்வமும் மழைபெய்து செழிப்பான போதில் வழிபட ஒரு தெய்வமும் என் ஆண்டுக்கு இருமுறை மாறிமாறி வழிபடு தெய்வங்கள் மாற்றம் பெற்றன எனக்கொள்வது பொருந்தாது. தொடக்கத்தில் குறிஞ்சிக்கும் பின்னர் முல்லைக்கும் வழிபடு தெய்வமாயிருந்த தாய்த்தெய்வம் கொற்றவையே பாலை நிலத்துக்கும் வழிபடு தெய்வமாகிப் பின்னர் பாலைக்குரிய தெய்வம் கொற்றவை என்ற மரபு நிலை பெற்றிருக்கும் எனக்கொள்வது பொருந்தக்கூடியதே.
தமிழ் இணைப் பேராசிரியர்
புதுச்சேரி-8
தொல்காப்பியரும் கொற்றவையும்:
தொல்காப்பியர் தம் பொருளதிகாரத்தில் முல்லை, குறிஞ்சி, மருதம், நெய்தல் ஆகிய நால்வகை நிலங்களுக்குமான தலைமைத் தெய்வங்களைக் குறிப்பிடும் இடத்தில்
மாயோன் மேய காடுஉறை உலகமும்
சேயோன் மேய மைவரை உலகமும்
வேந்தன் மேய தீம்புனல் உலகமும்
வருணன் மேய பெருமணல் உலகமும் - (தொல். அகத். நூ. 5)
என மாயோன், சேயோன், வேந்தன், வருணன் என நான்கு நிலத்திற்கும் ஆண் தெய்வங்களையே தலைமைத் தெய்வங்களாகக் குறிப்பிட்டுள்ளார். தாய்த்தலைமைச் சமூகம் மாற்றம் பெற்றுத் தந்தைத் தலைமைச் சமூகம் நிலைபெற்றுவிட்ட நிலவுடைமைச் சமூகத்தின் கருத்தாக்கமே தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரத்தில் வெளிப்படையாய்ப் பதிவு பெற்றுள்ளது. முல்லைக்கும் குறிஞ்சிக்கும் சொல்லப்பட்ட மாயோன், சேயோன் ஆகிய திருமாலும் முருகனும் தமிழ் மரபு சார்ந்த தெய்வங்கள். ஆனால் மருதத்திற்கும் நெய்தலுக்கும் சொல்லப்பட்ட வேந்தன் எனப்பட்ட இந்திரனும், வருணனும் தமிழ் மரபிற்கு அயலான தெய்வங்கள், வைதீக மரபுத் தெய்வங்கள். சங்க இலக்கியங்களில் ஓரிடத்தும் திணை சார்ந்தோ வேறெந்தத் தமிழ் வழிபாட்டு மரபு சார்ந்தோ குறிப்பிடப்படாத இந்திரனும் வருணனும் தமிழர்களின் நானிலத் தலைமைத் தெய்வங்களாயினமை மிகுந்த சிக்கலுக்குரியது. பழந்தமிழகத்தில் மக்கள் மத்தியில் பெருவழக்காயிருந்த கொற்றவை அல்லது வேறு பெயரிலான தாய்த் தெய்வங்கள் எதனையும் தொல்காப்பியர் திணைத் தலைமைத் தெய்வங்களாகக் குறிப்பிடாதது வியப்பிலும் வியப்பே. வைதீகச் சமயக் கருத்துக்கள் சங்க காலத்திலேயே தமிழகத்தில் செல்வாக்கு பெறத் தொடங்கிவிட்டன என்ற அடிப்படையில் தொல்காப்பியரின் நானிலத் தலைமைத் தெய்வக் கோட்பாட்டை வைதீகப் பண்பாட்டுத் தாக்கத்தின் விளைவு என விளங்கிக் கொள்ளுதல் வேண்டும்.
கொற்றவை வழிபாடு குறித்துச் சங்க இலக்கியங்கள் உரிய குறிப்புகள் ஏதும் இடம்பெறவில்லை. கொற்றவை என்ற பெயரும் பெருங்காட்டுக் கொற்றி என்ற பெயரும் சங்க இலக்கியங்களில் பிற்பட்டனவாகக் கருதப்படும் பரிபாடல், கலித்தொகைகளில் தாம் இடம்பெற்றுள்ளன. சிலம்பு நா. செல்வராசு தம் ஆய்வொன்றில் சங்க காலத்துக் கொற்றவை குறித்துப் பின்வருமாறு குறிப்பிடுகின்றார்.
கொற்றவை பற்றிச் சங்க இலக்கியங்கள் தரும் தகவல்கள் மிகக் குறைவு. கொற்றவை என்ற சொல்லாட்சியே சங்க இலக்கியங்களில் இல்லை. பெருங்காட்டுக் கொற்றிக்குப் பேய் நொடித்தாங்கு (கலி.89) எனவும் நெற்றி விழியா நிறைத்திலகம் இட்டாளே கொற்றவைக் கோலங் கொண்டு ஓர் பெண் (பரி.11) எனவும் வருவன சங்கப் பிற்காலச் சான்றுகளாகும். அவ்வாறே, கொற்றவைச் சிறுவன் (திரு.முருகு. .250) என முருகன் சுட்டப்பெறும் ஓரிடத்துக் கொற்றவையின் பெயர் குறிக்கப் பட்டுள்ளது. விறல் கெழு சூலி (குறு. 218) எனவும் உருகெழு மரபின் அயிரை (பதி. 79,90) எனவும் குறிக்கப்பெறும் தொடர்கள் கொற்றவையைக் குறிப்பிடுவதாகக் கூறுவர். .. .. அச்சம் தரத்தக்க இத்தெய்வம் வெற்றிக்குரியவள் என்பதும் அவள் முருகனது தாய் என்பதும் அவள் மலைஃகாடு வாழ் தெய்வம் என்பதும் மேல் குறிப்புகள் தரும் தகவல்கள் ஆகும். இவைதவிரக் கொற்றவை வழிபாடு பற்றிய வேறு செய்திகளைச் சங்க இலக்கியங்கள் வழி அறிய இயலவில்லை. (சிலம்பு நா.செல்வராசு, சங்க இலக்கிய மறுவாசிப்பு, ப. 12)
கொற்றவை குறித்த சங்க இலக்கியப் பதிவுகள் குறைவாக உள்ளமைக்குக் பல்வேறு சமூக மானிடவியல் காரணங்களை நாம் சொல்லமுடியும். குறிப்பாக, குறிஞ்சி, முல்லை வாழ்க்கையும் இனக்குழுச் சமூக அமைப்பும் மாற்றம் பெற்று மென்புலப் பயிர்த்தொழிலும் வணிகமும் நிலைபெற்றுவிட்ட நிலவுடைமைச் சமூக அமைப்பில்தான் சங்க இலக்கியங்கள் தொகுக்கப்பட்டன. தொகுப்புக் காலத்தின் சமூக, சமய, அரசியலுக்கு ஏற்பவே சங்க இலக்கியங்கள் தொகுக்கப்பட்டிருக்கும் என்பதில் கருத்து வேற்றுமை இருக்கமுடியாது. ஆனாலும் சங்க இலக்கியப் பாடல்களில் பல்வேறு புதை அடுக்குகளாகத் தமிழர்களின் முந்தைய தொல்குடிச் சமூகம் தொடங்கி அனைத்துச் சமூகப் பண்பாட்டு எச்சங்களும் இடம்பெற்றுள்ளமை இவ்விலக்கியங்களின் தனிச்சிறப்பு. திருமால், முருகன் குறித்த பாடல்களைக் கொண்ட பரிபாடலில் காடுகிழாளாகிய கொற்றவைக்கும் ஒருபாடல் இருந்ததாக ஒரு பழைய குறிப்பு உண்டு.
திருமாற் கிருநான்கு செவ்வேட்கு முப்பத்
தொருபாட்டுக் காடுகாட்கு ஒன்று – மருவினிய
வையைஇரு பத்தாறு மாமதுரை நான்கென்ப
செய்ய பரிபாடல் திறம்
பரிபாடல் பாடல் எண்ணிக்கை மற்றும் பகுப்புகளைக் குறிப்பிடும் மேற்சொன்ன பழம்பாடலில் இடம்பெறும் காடுகாட்கு ஒன்று என்ற செய்தி காடுகாள் -காடுகிழாள் ஆகிய கொற்றவை குறித்த பரிபாடல் பதிவுக்குத் தக்க சான்றாகும்.
தொல்காப்பியர் திணைத் தலைமைத் தெய்வமாகக் கொற்றவையைக் குறிப்பிடவில்லை என்றாலும் தம் புறத்திணையியல் வெட்சித்திணைப் பகுதியில் புறநடைத் துறையாக கொற்றவை நிலை என்ற துறையினைக் குறிப்பிடுகின்றார்.
மறங்கடைக் கூட்டிய குடிநிலை சிறந்த
கொற்றவை நிலையும் அத்திணைப் புறனே (தொல். புறத். 4)
என்பது அந்நூற்பா.
வெட்சித்திணையின் துறைகளை அடுக்கிச் சொன்ன நூற்பாவை அடுத்ததாக இப்புறநடை நூற்பாவைப் படைக்கும் தொல்காப்பியர். கொற்றவை நிலையை வெட்சித்திணைக்குப் புறனாக அமைக்கின்றார்.
இவ்வாறு புறநடையாகக் குறிப்பிடப்பெறும் எதுவுமே ஒரு குறிப்பிட்ட காலகட்டச் சமுதாயத்தில் முதன்மைத் தன்மையுடன் இருந்திருக்க வேண்டும் என்பது இயல்பு. இந்த வகையில் இத்தெய்வம் பண்டைய சமுதாயத்தில் ஒரு தனித் தெய்வமாய் இருந்துள்ளது என்பதற்கு இத்தொல்காப்பியத் துறைப்பகுப்பே சிறந்த சான்று. மாடு பொருளாதாரமாய்க் கருதப்பட்ட ஒரு சமுதாயத்தின் போர்முறையே வெட்சிப்போர். இதனால் தொல்காப்பியர் வெட்சித் திணையில் குறிப்பிட்டுள்ள கொற்றவை வழிபாட்டையும் ஒரு பழஞ்சமுதாய வழிபாடாய்க் கருதலாம். (பெ.மாதையன், தொன்மமும் சங்ககாலப் பெண்டிர் நிலையும்)
தொல்காப்பியர் வெட்சித்திணையில் கொற்றவை வழிபாட்டினைக் குறிப்பிடுகின்ற காரணத்தால், வெட்சியின் புறனாகிய குறிஞ்சிக்கும் கொற்றவை நிலை உரியதாகின்றது. கொற்றவைநிலை நூற்பாவிற்கு உரையெழுதும் இளம்பூரணர், கொற்றவைநிலை என்றதனாலே, குறிஞ்சிக்கு முருகவேளேயன்றிக் கொற்றவையும் தெய்வம் என்பது பெற்றாம் என்பார். நச்சினார்க்கினியர் கூடுதலாக, வருகின்ற வஞ்சிக்கும் கொற்றவை நிலை காரணமாயிற்று, தோற்றோர்க்குக் கொற்றம் வேண்டியும் வென்றோர்க்கும் மேற் செல்லுங்காற் கொற்றம் வேண்டியும் வழிபடுவராதலின் என்று விளக்கம் கூறுவர். ஆக நச்சினார்க்கினியர் உரை கொற்றவை நிலையை வெட்சிக்கும் வஞ்சிக்கும் உரியதாகக் குறிப்பிடுவதிலிருந்து வெட்சிக்கும் வஞ்சிக்கும் புறனான திணைகளான குறிஞ்சிக்கும் முல்லைக்கும் கொற்றவைநிலை உரியதாகின்றது. தொல்காப்பியரின் ஒரு புறநடைக் குறிப்பைக் கொண்டு, கொற்றவை வழிபாடு குறிஞ்சிக்கும் முல்லைக்கும் உரிய பழந்தமிழர் வழிபாடு என்பதனை உறுதிசெய்ய முடிகின்றது. குறிஞ்சிக்கும் முல்லைக்கும் உரிய தெய்வம் பாலைக்கும் தெய்வமாகும் என்பது வெளிப்படை. ஏனெனில்,
முல்லையும் குறிஞ்சியும் முறைமையில் திரிந்து
நல்லியல்பு அழிந்து நடுங்குதுயர் உறுத்துப்
பாலை என்பதோர் படிவம் கொள்ளும் -(சிலப்பதி. காடுகாண். 64-66))
என்ற சிலப்பதிகார மேற்கோளின் அடிப்படையில் முல்லையும் குறிஞ்சியும்தான் பாலை, பாலைதான் முல்லையும் குறிஞ்சியும். பிற்கால இலக்கண இலக்கிய நூல்கள் கொற்றவையைப் பாலைநிலக் கடவுளாகக் கருதியமைக்கு அதுவே காரணம். குறிஞ்சியும் முல்லையும் கடுங்கோடையில் பாலைநிலமாக வறண்டு போன பொழுதில் வழிபட ஒரு தெய்வமும் மழைபெய்து செழிப்பான போதில் வழிபட ஒரு தெய்வமும் என் ஆண்டுக்கு இருமுறை மாறிமாறி வழிபடு தெய்வங்கள் மாற்றம் பெற்றன எனக்கொள்வது பொருந்தாது. தொடக்கத்தில் குறிஞ்சிக்கும் பின்னர் முல்லைக்கும் வழிபடு தெய்வமாயிருந்த தாய்த்தெய்வம் கொற்றவையே பாலை நிலத்துக்கும் வழிபடு தெய்வமாகிப் பின்னர் பாலைக்குரிய தெய்வம் கொற்றவை என்ற மரபு நிலை பெற்றிருக்கும் எனக்கொள்வது பொருந்தக்கூடியதே.
கருத்துகள் இல்லை:
கருத்துரையிடுக